Nota editorial

  Tomo I – Estudios sociales

    Polémica con Malatesta[2]

    Los héroes guerreros como grandes criminales[6]

    La frenología[8]

    El infanticidio y el aborto en los pueblos primitivos[11]

    El prohibicionismo del tabaco[20]

    La tuberculosis, enfermedad proletaria[22]

    El problema del incesto[24]

    El desarrollo de la prostitución y la crisis económica actual[26]

  Tomo II – Revolución Española

    Barcelona, agosto de 1936. Pensamientos y batallas[27]

    Levemos anclas[28]

    Cuidado con la curva peligrosa[29]

    Entre la guerra y la revolución[30]

    Tercera etapa[32]

    La sabiduría de un viejo proverbio[33]

    La contrarrevolución en marcha[34]

    Una entrevista con C. Berneri en «Spain and the World»[35]

    Carta de Camillo Berneri a Federica Montseny[36]

    Guerra y revolución[37]

    En defensa del POUM[38]

  Tomo III – Anticlericalismo

    La canonización literaria[40]

    Divinidades cristianas paganizadas[68]

    El pecado original[69]

    La crueldad cristiana. La noche de San Bartolomé[70]

    La Iglesia y la prostitución[71]

    La iglesia y los problemas de la vida contemporánea[77]

    La Iglesia y la libertad[80]

    El antifascismo católico[85]

    El Vaticano[86]

    Anarquismo y anticlericalismo[87]

    Nota sobre el agnosticismo[97]

  Tomo IV – La Idea

    Carta abierta a los jóvenes socialistas de un joven anarquista[98]

    La autodemocracia[102]

    Contribución a un debate sobre federalismo[103]

    Una carta a Piero Gobetti[104]

    El federalismo de Piotr Kropotkin[107]

    Por un programa de acción comunalista[108]

    La plataforma[109]

    Llamada a los anarquistas[110]

    Los anarquistas y la pequeña propiedad agraria[111]

    El cretinismo anarquista[113]

    Polémica con Carlo Rosselli[114]

    El marxismo y la abolición del Estado[122]

    La abolición y extinción del Estado[123]

    La dictadura del proletariado y el socialismo de Estado[124]

    Discurso en la muerte de Antonio Gramsci[125]

  Tomo V – Revolución Rusa

    ¿Con Kerenski o con Lenin?[126]

    La ciudad y el campo en la Revolución Rusa. Fracaso de la política de las requisas[128]

    Ensayos retrospectivos. El campesino ruso antes de la revolución[130]

    La propiedad territorial en Rusia antes de la revolución[131]

    Los campesinos en la Revolución Rusa 1905-1906[133]

    Los campesinos en la Revolución Rusa. Desde el estallido de la revolución hasta la caída de Kerenski[135]

    A propósito de nuestras críticas al bolchevismo[136]

    El Estado y las clases[138]

  Tomo VI – El trabajo

    Instrucción profesional y trabajo manual educativo[140]

    El trabajo inútil[147]

    Vida obrera internacional[151]

    El culto al obrero[152]

    El trabajo atractivo[153]

  Tomo VII – Antifascismo

    Mussolini gran actor[156]

      Introducción

      Capítulo I. La época de Mussolini

      Capítulo II. El Barnum de los dioses

      Capítulo III. El actor-director

      Capítulo IV. El orador

      Capítulo V. El mito del demiurgo

      Capítulo VI. César Borgia

      Capítulo VII. El superhombre

      Conclusiones

    Fascismo. Autorretrato de una nación[192]

      El fascismo, la masa, los jefes[193]

      Consideraciones obsoletas[194]

      De la demagogia oratoria I[196]

      De la demagogia oratoria II[201]

      De la demagogia oratoria III[202]

      El gran constructor[205]

    Mussolini a la conquista de las Baleares[206]

      Introducción

      Capítulo I. Monumentos, costumbres, paisajes

      Capítulo II. El prestigio imperial

      Capítulo III. Celos

      Capítulo IV. La mirada del águila

      Capítulo V. Las Baleares: colonia mediterránea

      Capítulo VI. Las herramientas de penetración

      Capítulo VII. Cómo avanza Roma

      Capítulo VIII. Dos hermanas latinas

      Capítulo IX. La ocupación italiana

      Conclusiones

    Mussolini y la prensa antifascista[224]

In memoriam Marco “Rap” Reyes (1992-2016), compañere oluteco (Veracruz) de Anarquismo en PDF, que huyó tan lejos que olvidó el camino de regreso.

Que la tierra te sea leve

* * * * *

Nota editorial

El germen de esta amplia antología temática de la obra de Camillo Berneri se encuentra en la edición que Ernest Cañada editó bajo el título Camillo Berneri, Humanismo y anarquismo[1]. Algunos de los textos que la componen ya habían sido transcritos y se podían encontrar en la Biblioteca Anarquista. La idea era transcribir los que faltaban, pero, como suele ocurrir en proyectos de este estilo, y muy frecuentemente en Anarquismo en PDF, el plan inicial resultó ser una mera excusa para ponernos a prueba y ver hasta dónde podíamos llegar. También suele ocurrir, en proyectos como AEP, que muchos planes se tuercen, se quedan en el camino o caen en el olvido. En el caso que nos ocupa, estos siete tomos de textos de nuestro intelectual anarquista italiano, fueron casi exclusivamente recogidos, transcritos y traducidos por una sola compañera, a quien no voy a mencionar, pero —permítaseme decirlo de esta manera— cuyo espíritu planea por toda la obra. Como dijo da igual quién: la diablesa está en los detalles.

Cuando fuimos conscientes de todo el material que habíamos reunido, decidimos dejar a un lado todo lo que estábamos haciendo y centrarnos en esto para conmemorar el tercer aniversario de Anarquismo en PDF y casi el primero desde que decidimos que el archivo virtual se nos quedaba corto y dimos el paso siguiente: pasarnos a la edición y digitalización. Casi un año en el que hemos editado y compartido unos cuarenta textos entre libros completos y artículos, incluyendo algunas traducciones propias (otro paso necesario que hemos podido dar gracias a algunas nuevas incorporaciones).

Hemos contado todo este tiempo con la colaboración de un compañero de la Biblioteca Anarquista, con el que hemos compartido conocimientos, dudas y textos.

Lo más importante para nosotras: el pequeño grupo activo que edita los textos, La Congregación, es lo más parecido a un grupo de afinidad que se puede lograr desde lo virtual.

Con respecto a Berneri, estamos seguras de que en estos tomos queda recogida la gran variedad de temas que fueron objeto de su estudio y de su crítica. Hemos recogido todo lo que hemos podido encontrar en la prensa anarquista de la época: La Revista Blanca, Estudios, Tierra y Libertad, La Protesta...Y hemos podido comprobar el poco partido que se le saca a dicha prensa editorialmente hablando. El resto del material lo hemos sacado de los pocos libros que hay con textos de Berneri (aparte del ya mencionado: Entre la revolución y las trincheras, Guerra de clases en España, 1936-1937), del estudio y antología de Stefano d’Errico, Anarquismo y política: el «programa mínimo» de los libertarios del tercer milenio, de la tesis doctoral de Francisco Madrid, Camillo Berneri, un anarquista italiano (1897-1937) y de la web italiana Liber Liber.

La Congregación
29 de diciembre de 2016

Tomo I – Estudios sociales

Polémica con Malatesta[2]

1. Los problemas de los estudios electivos como problemas de libertad(Berneri)

Manzoni observaba que «todos, grandes y pequeños hacen de buena gana aquellas cosas para las que tienen habilidad; pero no sólo esas cosas».[3] Es decir, que algunas veces hacemos también cosas para las cuales no tenemos aptitud. Cosas distintas son, en efecto, la aptitud y la tendencia. Decir: «Yo me siento llevado a hacer esto», no implica que yo sea apto para hacerlo.

Lo demuestra la vida de muchos grandes. Pocos han sabido distinguir entre tendencia y aptitud. Uno de esos pocos es Rousseau que, hablando de sus estudios juveniles[4] dice haberse encontrado sin aptitudes para el dibujo, al cual, sin embargo, se sentía inclinado.

La confusión entre tendencia y aptitud es frecuente entre los Grandes, en todos los campos: especialmente en el artístico.

Narra Vasari que Miguel Ángel creía ser más capaz en la construcción de las fortificaciones, que en pintura y escultura. El mismo Vasari se creía gran artista y mediocre literato. Canova se creía mediocre escultor, pero pintor de valía. El poeta Malherbe negaba entender de poesía y declaraba ser competente en música. Heine daba más valor a sus tragedias, que valen bien poco, que a sus líricas. Teófilo Gautier y Víctor Hugo se creían grandes pintores. Este último consideraba sus dibujos tan buenos como los de Holbein y Durero. Byron se creía un gran filósofo y se proponía escribir una cosmografía que habría pasmado a todos los filósofos. Lamartine y Balzac se creían genios en los negocios, aunque todas sus empresas fracasaban míseramente. El famoso actor cómico Liston se creía un gran trágico y el gran caricaturista Hogart consideraba como su fuerte el género sublime. El caricaturista Gabarny se creía un gran matemático y esperaba la gloria sólo de una obra suya sobre «Propiedad del segmento y la trigonometría mistilínea». El gran pintor Ingres se creía un gran violinista. El pintor Scaramuzza descuidó su arte para darse a la poesía, en la que se creía superior. En efecto, escribió un largo poema que nadie tomó en serio. Pascoli, mediocre dantista, creía haber descendido «al sombrío pensamiento Dantesco por primera vez después de seis siglos» y haber «llegado al polo» del pensamiento de Dante. Saint-Beuve, mediocre poeta y gran crítico literario, daba gran valor a sus poesías. Lo mismo Arturo Graf.

Pero no sólo entre los escritores y los artistas se nota esta incomprensión de las propias aptitudes. También los hombres más reflexivos: políticos, grandes guerreros, científicos, etc., ofrecen ejemplos característicos. Richelieu, Federico de Prusia, el duque de Morny daban más valor a sus mediocres producciones literarias que a sus éxitos diplomáticos y militares y estaban convencidos de haber equivocado... carrera.

El archimillonario Rothschild, médico de valía y hábil financiero, gastó ingentes sumas para representar sus trabajos en los teatros de París y de Londres, a pesar de que cada representación se resolvía en un fiasco solemne. El matemático Guillermo Emerson pretendía reformar el violín, pero no consiguió afinar nunca el suyo. El físico Priestley, se consideraba un gran teólogo y predicador. El jurisconsulto Juan Vicente Gravina se creía gran escritor de tragedias. Lo mismo el gran fisiólogo Claude Bernard.

Pero no sólo en los grandes se nota esta extrañeza de la tendencia en oposición a la aptitud. El fenómeno es general.

Entre las mujeres que son, en general, negativas para la música, son numerosísimas las diletantes de música. Los ingleses, que no tienen destacadas aptitudes musicales, son fanáticos por la música.

Observaba Della Casa[5] que, mientras quien no tiene oído y tiene voz desagradable debiera abstenerse de cantar, «más bien parece que quien naturalmente es menos apto para ello, más a menudo lo hace». Los tartamudos, como observaba Diderot, son en general muy habladores. Muchas cojas tienen una frenética pasión por la danza. Muchos deformes e imposibilitados para moverse libremente se jactan de ser bailarines expertos. Y así sucesivamente.

Esta contradicción es necesario tenerla en cuenta en el problema de la libertad intelectual, libertad que consiste en dedicarse a las actividades preferidas. Es preciso tener esto en cuenta para convencerse de que la fórmula: «haz lo que quieras», debe ser integrada así: «procura hacer aquello para lo que tienes más aptitud».

Empero, las fórmulas no valen en todos los casos. Hay casos en los que mediante un examen autocrítico, el individuo puede darse cuenta del hecho de que él desarrolla su actividad en campos menos fecundos que aquel a que lo destina su aptitud principal. Hay casos en que la fórmula no sirve para nada, porque quien la acepta no distingue la tendencia de la aptitud, es decir, las confunde, y continúa haciendo de músico aunque tiene aptitudes para las matemáticas, o de poeta cuando podría ser un buen pintor.

Aquí nace un problema de índole social. En estos términos: si en una sociedad comunista hay un mecánico que quiere hacer de pintor y no hace más que garabatear hojas de papel y ensuciar con colores las telas; un músico que quiere hacer de arquitecto; un físico que quiere hacer de dramaturgo, y así sucesivamente, ¿quién establecerá el valor real de aquel individuo, quién podrá distinguir su aptitud de su tendencia en aquel dado campo de actividad?

Los simplistas responden: «nadie, el individuo debe ser libre, ilimitadamente libre»; o si no: «habrá comisiones que juzgarán». Los simplistas del primer caso son los individualistas; los segundos son los autoritarios. Ambos están en error.

Los asertores de la libertad ilimitada están en error, en cuanto no tienen en cuenta el hecho de que la sociedad tiene derecho a reclamar ciertas garantías, aunque sean muy relativas, a aquellos que ejercen profesiones de interés general (médicos, ingenieros, profesores, maestros, etc.) y que, por consiguiente, tiene derecho a escoger los más aptos, o considerados tales, en la preparación y el ejercicio de estas profesiones. No sería justo que la colectividad soportase el peso de la enseñanza superior para todos aquellos que tienen el antojo de doctorarse en alguna ciencia o arte. En cambio, los que creen que se puede efectuar una absoluta selección por medio de una autoridad cualquiera, pecan de simplismo, porque los juicios de los genitores, de los maestros, de los profesores o del público, han sido casi siempre desmentidos al afirmarse las grandes personalidades.

En lo que respecta a la familia, basta recordar que el padre de Galileo quería que éste estudiase medicina en vez de mecánica; que el padre de Boileau, el más grande poeta satírico francés, creía a su hijo incapaz de cosa alguna; y lo mismo el padre del gran geómetra Isaac Barrow, y el padre de Darwin. Y los profesores no demostraron mejor intuición.

Además, es preciso notar que muchos genios fueron tardíos o desganados en su vida escolar. Tomás de Aquino era poco apreciado por sus maestros, y sus condiscípulos le llamaban el buey mudo. Francisco Suárez, gran teólogo, se dio a los estudios filosóficos a los 17 años, pero con tan escasos resultados escolares, que muchas veces estuvo a punto de abandonar los estudios. Napoleón fue juzgado como una «bestia» por su profesor de alemán en la escuela de Brien. Los maestros de Linneo, el gran naturalista, le aconsejaron abandonar los estudios y dedicarse a hacer zapatos o vestidos. Swift, el príncipe de los humoristas ingleses, logró el título de «bachelor of arts» sólo por «especial favor», es decir, no obstante la insuficiencia de méritos. En las notas a un examen verbal del gran escritor Lessing, se le declaraba de ingenio pronto para las matemáticas, pero poco capaz para componer. Los primeros preceptores del filósofo Rosmini lo juzgaban de intelecto tardo y mente perezosa. El mismo juicio merecía Manzoni de sus maestros.

El director del Conservatorio de Nápoles le declaró a Vincenzo Bellini que no había nacido para la música. Bizet, Getry y otros músicos fueron depreciados por sus maestros. Verdi no fue aceptado en el Conservatorio de Milán, porque, entre otras razones, era considerado desprovisto de particulares disposiciones para la música. Spontini procuró persuadir a Wagner de que no debía proseguir la carrera musical. Y muchos otros ejemplos se podrían citar.

Entonces, se concluirá, es mejor dejar amplia libertad a los estudios electivos. En general se puede propender a la más amplia libertad, pero es necesario tener presente que si el juicio de los genitores y también el de los competentes, puede errar, no se desprende de ello la consecuencia de que no exista un criterio y un medio de elección, de tal modo que los más aptos para formarse una personalidad artística, científica o filosófica sean abandonados a sus tendencias negativas o no puedan desarrollar plenamente sus aptitudes porque muchos mediocres o ínfimos pretenden usufructuar una superior instrucción.

Además es preciso notar que los verdaderos genios se afirman por sí mismos, a pesar de los juicios falsos y las aversiones y dificultades que encuentran en la familia, o en la escuela, o en la vida.

Concluyendo: dado que la tendencia no implica la aptitud, más bien que muchas veces se sobrepone a la primera desviándola o atrofiándola, la libertad intelectual debe encontrar un límite en el juicio ajeno, cuando estén en juego intereses generales.

Este criterio de limitación no puede ser absoluto, y sea cualquiera el modo en que pueda actuarse, presupone, para que sea justificado, una real competencia de los jueces, no respecto a la inteligencia del juzgado, puesto que los juicios de este género son casi siempre falaces, sino respecto a las aptitudes intelectuales y a los grados de cultura profesional relativos a la función que aquel a quien se juzga debe desenvolver en la sociedad.

Decir: «Cada uno debe estudiar lo que quiere y como quiere», implica la absoluta libertad profesional. Así, también decir: «Cada uno tiene derecho a vivir para el arte, o para la ciencia, o para la filosofía», implica el hecho de que toda una categoría de parásitos viva a espaldas de los verdaderos productores.

También, pues, para los estudios se puede hablar de un máximo de libertad y no de una absoluta libertad. Puesto que tal libertad absoluta de uno vendría a contrastar con los intereses y, por lo tanto, con la libertad de los otros.

2. La libertad de estudiar(Malatesta)

Camilo Berneri ha examinado el problema de los estudios superiores en la sociedad del porvenir.

Observa el hecho tan general de la contradicción que se encuentra en los hombres de «tendencia» (deseo) y «aptitud» (capacidad, disposición natural); cita muchos casos de hombres grandes en una rama del arte o de la ciencia que se creían, en cambio, llamados precisamente a aquellas cosas para las que eran incapaces.

Por otra parte observa que, si no se puede aceptar el juicio que uno da de sí mismo, tampoco se puede atener al juicio que dan los otros, aunque sean competentes, puesto que no es raro el caso de grandes hombres que fueron tenidos por idiotas por sus profesores, o, al menos, por incapaces precisamente en aquel género de estudios o de actividades prácticas en las que más se destacaron después.

De ahí el problema: o «haz lo que quieras», y entonces el mayor número querría hacer lo que no es capaz de hacer y resultaría un gran derroche de fuerzas en perjuicio de la colectividad, o «haz lo que los “competentes” te dicen que hagas», y entonces los más bellos genios podrían ser destrozados por la incomprensión de los pedantes.

Berneri resuelve esta cuestión de la «libertad intelectual», libertad que consiste en dedicarse a las actividades preferidas, ateniéndose a un ensayo muy relativo, y concluye:

«Decir: “Cada uno debe estudiar lo que quiere y cómo quiere”, implica la absoluta libertad profesional. Así también, decir: “Cada uno tiene derecho a vivir para el arte, o para la ciencia, o para la filosofía”, implica el hecho de que toda una categoría de parásitos viva a espaldas de los verdaderos productores.

»También, pues, para los estudios se puede hablar de un máximo de libertad y no de una absoluta libertad. Puesto que tal libertad absoluta de uno vendría a contrastar con los intereses, y, por lo tanto, con la libertad de los otros...».

¿Pero quién establece e impone el límite?

Yo creo que el compañero Berneri ha planteado mal la cuestión, porque supone que en una sociedad racionalmente organizada, en la que ninguno tiene los medios de someter y oprimir a los otros, debe o puede subsistir la división entre trabajadores del brazo, dañados y embrutecidos por el continuo esfuerzo muscular, y trabajadores de la mente, que rehúyen toda actividad directamente productiva para luego satisfacer la necesidad que de moverse tiene todo organismo sano recurriendo a juegos y ejercicios musculares improductivos.

El orden de esta división de los hombres en «intelectuales» (que a menudo no son más que simples ociosos sin ninguna intelectualidad) y «manuales» se puede encontrar en el hecho de que en épocas y circunstancias en que producir lo suficiente para satisfacer ampliamente las propias necesidades importaba un esfuerzo excesivo y desagradable y no conocían los beneficios de la cooperación y de la solidaridad, los más fuertes o los más afortunados encontraron el modo de obligar a los otros a trabajar para ellos. Entonces el trabajo manual, además de ser más o menos penoso, se volvió también un signo de inferioridad social; y por ello los señores se cansaban y se mataban en ejercicios ecuestres, en cazas extenuantes y peligrosas, en carreras fatigosísimas, pero se habrían considerado deshonrados si hubieran ensuciado sus manos en el más pequeño trabajo productivo. El trabajo fue cosa de esclavos; y tal sigue siendo hoy, a pesar de las mayores luces y todos los progresos de la mecánica y de las ciencias aplicadas, que facilitan la tarea de proveer abundantemente a las necesidades de todos con un trabajo agradable, moderado en la duración y en el esfuerzo.

Cuando todos tengan el libre uso de los medios de producción y nadie pueda obligar a otro a trabajar para él, entonces será interés de todos organizar el trabajo de modo que resulte más productivo y atrayente, y todos podrán cultivar, útil o inútilmente, los estudios sin que por ello se vuelvan parásitos. No habría parásitos; primero porque ninguno querría alimentar parásitos, y luego porque cada uno encontrará que dando su parte de trabajo manual para concurrir a la producción satisfaría al mismo tiempo la necesidad de actividad física de su organismo.

Trabajarían todos, también los poetas y los filósofos trascendentales, sin perjuicio para la poesía ni para la filosofía. Todo lo contrario...

Los héroes guerreros como grandes criminales[6]

Y así habla el rey Asurbanipal, narrando la conquista de una ciudad de Mesopotamia que, tras liberarla, se sometió suplicando perdón: «matando un rebelde por cada dos, construí un muro delante de las grandes puertas de la ciudad; hice desollar a los líderes de la rebelión, revestí aquel muro con sus pieles. Algunos fueron tapiados vivos, otros crucificados o empalados, hice desollar a muchos en mi presencia y recubrir el muro con sus pieles. Hice juntar sus cabezas en forma de coronas y sus cadáveres en forma de guirnalda».

César no tenía piedad con los vencidos. En la Galia, fue cruel como un rey asirio. Cuando tomó Uxeloduno, hizo cortar las manos a todos los prisioneros.

En la Edad Media, el carácter caballeresco no se ve obstaculizado por la crueldad de sus hazañas. La leyenda cuenta, sin indignación, la historia del festín caníbal que Ricardo Corazón de León hizo en las cruzadas: «Se mata a un joven sarraceno fresco y tierno, se le hornea o sala, el rey se lo come y lo encuentra muy bueno... Hace decapitar a treinta de los más nobles, le ordena al cocinero que hierva las cabezas y que las sirva a cada uno de los embajadores, y come la suya con mucho apetito».

A Mulay Ismaíl, el Carlomagno de Marruecos, la tradición le atribuye la matanza de 36.000 personas, realizada por su propia mano.

Pizarro pudo llevar a cabo la conquista del Perú usando los métodos más feroces y traidores. Cuando arribó a Perú, en el 1531, penetró en los Andes con cien hombres a pie y sesenta a caballo; ocho escopetas y cuatro cañones pequeños. Le vino al encuentro Atahualpa con muchos millares de soldados, entre danzas y cantos, con unas parihuelas repletas de oro, de gemas y tejidos. Pizarro lo atacó súbitamente, lo estranguló y lo quemó. (1532).

Ninguno de los grandes caudillos tuvieron escrúpulos, y favorecieron o intensificaron todas las pasiones más bajas de sus milicias. Séneca escribió: «No se puede obrar al mismo tiempo de buen general y de hombre honesto. ¿Qué ha movido a los grandes conquistadores sino la ambición?». Federico II, en sus memorias, dice: «Las tropas siempre listas, las arcas repletas, la vitalidad de mi carácter, la ambición, el deseo de que se hablara de mí, fueron las razones que tuve para hacer la guerra a María Teresa».

Thiers, en la Historia del Consulado y del Imperio, afirma que Napoleón decía: «Alejandro y yo éramos como dos gallos listos para batirse sin siquiera saber el porqué».

En sus memorias (19 de diciembre 1877), Bismarck confiesa: «Siento tristeza de que en mi larga vida no he hecho feliz a nadie, ni a mis amigos, ni mi familia, ni a mí mismo. Yo he hecho el mal, ¡mucho mal! ¡Soy la causa de tres grandes guerras; soy el que ha hecho matar en los campos de batalla a 80.000 hombres, los cuales aún son llorados por sus madres, por sus hermanos, sus hermanas, sus viudas! Pero éste es un asunto exclusivo entre Dios y yo. Nunca he conseguido alegría alguna y hoy me siento el alma inquieta y sombría».

Víctor Hugo, en uno de sus discursos, dijo: «Los pueblos han llegado a entender que si matar es un delito, matar mucho no es una circunstancia atenuante; que si robar es un delito, conquistar no puede ser la gloria; que los Te Deum no sirven de nada; que el homicida es homicida, que la sangre derramada es sangre derramada, es decir, que no sirve de nada llamarse César o Napoleón, y que, a los ojos del Dios eterno, no cambia la figura del asesino porque, en lugar del gorro de preso, se ponga sobre la cabeza una corona imperial».

(...) He aquí la declaración del general ruso Skóbelev: «Soy soldado en el cuerpo y en el alma... nada más que soldado, y de una ambición tan ardiente que vosotros no podéis imaginar. Quiero convertirme en el capitán más famoso de Rusia. La poca gloria que he conquistado no es nada. Pero no puedo llegar a mi meta más que con la guerra. La paz me consumiría, lo siento, lo sé. Una guerra como la que yo necesito, no la podemos hacer más que a Alemania. ¡Es por eso que yo instigo el odio contra los alemanes y que no dejaré nunca de alimentarlo!».

Aquí una carta del general Galliffet, del 25 de diciembre de 1864: «Soy un jefe de gendarmes; preparo emboscadas... mis hombres son más bandidos que aquéllos a los que persigo. Soy además un gran justiciero. Todos los bandidos (los soldados mexicanos) a los que no matamos, los golpeamos. Y si queréis una soga, me las podré agenciar a mi vuelta, serán de verdad».

(...) Durante la guerra europea, fueron muchos y muy brutales los delitos inútiles cometidos por oficiales en el ansia de hacer carrera. He aquí un típico ejemplo, que saco de entre los tantos descritos por el l’Humanitè de París. Es Henry Barbusse quien cuenta:

«Cuando el 134 regimiento de infantería tomó parte en los ataques de Verdún, un batallón de este regimiento era comandado por el capitán Mathis. En Floury, en el barranco de Poudrière, este batallón hizo doscientos prisioneros alemanes. El capitán Mathis les hizo deponer las armas, luego hizo salir de las filas a veinte hombres. El resto, a saber, 180 hombres, fueron colocados por orden en la trinchera que habían tomado. Entonces el capitán Mathis mandó a sus hombres matar con cuchillos a aquellos 180 prisioneros. Entre nuestros soldados hubo alguna vacilación, pero una violenta arenga del capitán la ahogó; y tuvo lugar este acto inefable de degüello. Los 180 alemanes fueron destripados y degollados y sus cadáveres fueron abandonados en la trinchera.

»¿Se diría que esta ejecución tuvo una razón o incluso un motivo de orden estratégico, que ese grupo de prisioneros pudo representar un peligro o un problema? No; esta excusa, que ha sido invocada tantas veces, no se puede alegar, ni de lejos, en este caso. De hecho, cuando el batallón volvió a su base, conduciendo solamente a los veinte alemanes que fueron apartados, el coronel del 134 regimiento se sorprendió al ver a este pequeño número de prisioneros.

»—Creí —dijo al capitán— que había capturado un batallón.

»—Sí —respondió el capitán—, pero los demás se han quedado en la trinchera. Los he hecho degollar.

»El coronel se enfureció y le recomendó que no hablara del asunto si no quería correr el riesgo de no tener corte de honor. A lo que el capitán contestó tranquilamente: “¡No será esto lo que me impida conseguir la condecoración!”. Y la obtuvo, en efecto, algunos días después. El capitán Mathis, ascendido a mayor, está ahora al mando del 173 regimiento del cuartel de Córcega».

Los capitanes Mathis son comunes en las expediciones coloniales.

Uno de ellos es el subteniente francés Normand. He aquí algunos pasajes de sus cartas elegidos y reproducidos por el Hamon:

«Estamos sin noticias de Francia desde hace 5 días. ¡Con tal de que no se haga la paz! Es que también tengo la ambición de ganar la cruz de Camboya. (...) Por fin nos tienen en cuenta, habrá una expedición que durará un año y medio y por la que Francia enviará al menos 20.000 hombres, soldados y marineros, y rentará una medalla conmemorativa a los que la hagan. (...) Se me ha negado este placer (disparar a los chinos) pero estos señores (tiradores tonkineses[7]), lo han tenido. He visto con gusto a siete u ocho chinos decapitados, a 300 metros de mí. (...) Hemos tenido la satisfacción de ver chinos asesinados aquí y allá, en nuestra ruta; esto nos produce un placer extraordinario. No necesito deciros que todos los que caen en nuestras manos, heridos o no, son ejecutados al instante. (...) Aquí todos esperamos que el país vote por una medalla conmemorativa para nosotros. (...) No dudo que después de todo esto, el Parlamento nos concederá la medalla conmemorativa (...)».

El capitán francés Cremieux-Zoa, escribió desde la colonia: «Justo esta mañana el coronel Dodds me ha mandado la absenta. Mi sable está rojo, porque he matado mucho. Besos, mis queridos».

Además de crueles asesinos, muchos héroes guerreros fueron auténticos ladrones. Los ensayos de la época están plagados de ejemplos relativos a la corrupción de los generales napoleónicos.

El general Masséna, obtuvo en una ocasión 300.000 liras de las sumas incautadas al enemigo. Otro se quedó con dos cajas de plata robadas en las iglesias, y 310.077 francos de las casas particulares. El mariscal Augerau vendió por su cuenta 160 caballos a los austríacos, hizo desvalijar una joyería de Bolonia, y, ausente de Verona durante el saqueo, reclamó su parte del botín, así que la municipalidad de aquella ciudad le dio cinco barcos de especias (600.000 liras).

Los generales Balland y Kilmaire hicieron que esa misma municipalidad les entregara 200.000 liras, y el general Landrieux 150.000 liras. En marzo de 1797, el general Lamusse se apoderó de 60.000 francos pertenecientes a la caja de un administrador de Chiusa. ¡Y se trataba de dinero francés!

En 1797, el general Chabran, de paso por Brescia, hizo que la municipalidad le entregara 40.000 liras. El general Chevalier, encargado de desarmar la aldea de Castelnovo, se quedó no sólo con la caja austríaca, sino también con el dinero que le cogieron al Conde Morando. El general Berthier robó, aparte de joyas, caballos, coches, etc., 1.796.000 liras sólo en la campaña de Italia. Y no hizo menos Masséna, que se lo repartió con él. (...)

El general Masséna fue una especie de caudillo bárbaro o capitán de fortuna. Baste recordar que también quiso como botín a la joven mujer de un oficial del ejército enemigo. La víspera de la batalla de Bassano, 2 septiembre de 1796, dimitió, y declaró que su división no podía tomar parte en la acción planeada, porque estaba irritado a causa de una investigación sobre sus robos. Sólo retiró su dimisión después de que Napoleón le asegurara la impunidad.

En las empresas coloniales, los oficiales robaban a dos manos.

El coronel francés Dupin se trajo de China un equipaje de 80 metros cúbicos, y abrió en París una tienda de artículos chinos.

Estos asesinos, estos ladrones, se hacen un nombre. Alcanzan los grados más altos, se hacen senadores, se les cubre de condecoraciones, y alguno llega a tener incluso un monumento. Son héroes de guerra. Sin la guerra no prosperarían. Sin la guerra serían unos desconocidos. Si mataran y robaran fuera del mundo guerrero, serían considerados feroces asesinos y vulgares ladrones. Son los brutos que mejor medran en la guerra.

¿El valor? Los héroes guerreros no tienen verdadero valor. O son temerarios por ingenuidad, o lo son sólo por el deseo salvaje de matar, torturar, violar, por la avaricia del botín.

Los jefes de los piratas, de los bandoleros, de los soldados mercenarios de cada tiempo, y los grandes generales, los bravos capitanes de las empresas coloniales, son parecidos. Las razones de su éxito son las mismas.

Sin embargo los segundos son exaltados hasta la idolatría. En Alesia, en 1865, es decir, dieciocho siglos después de su muerte, los franceses levantaron una estatua en honor de Vercingétorix. ¡Esto, mientras hay tantos que no tienen una lápida que los recuerde!

Hoy podríamos repetir el lamento de Yang-Khjong, un poeta chino que fue general y que escribió hace catorce siglos: «¡He aquí, por tanto, que ha regresado el tiempo en que un jefe de cien soldados es más temido que un hombre de letras de talento!».

La frenología[8]

Durante todo el siglo XIX, la frenología fue difundida también fuera del campo de los médicos, psicólogos y antropólogos, y tuvo en todos los ambientes sociales entusiastas partidarios.

En las autobiografías, en las biografías y en los epistolarios de aquel siglo, son frecuentes las anécdotas que demuestran cuan numerosos y cuán fanáticos fueron los secuaces de Lavater y de Gall.

El pintor Cesare Fracassini (1838-1868) refiere que, presentándose, de niño, al pintor Minardi, éste le hizo apoyarse sobre sus rodillas y le palpó el cráneo, diciéndole que quería comprobar si existían en él las señales que Gall indica para la predisposición a la pintura. Satisfecho del examen, Minardi aceptó a Fracassini como discípulo.

Marx no admitía a nadie en el círculo de sus amigos sino después de haberle sometido a una exacta medida craneométrica. Liebknecht refiere que la primera vez que se encontró con Marx éste le examinó «con el dedo, que como buen conocedor hacía bailar sobre mi cabeza», y más tarde lo sometió a una visita regular por el frenólogo del partido, el pintor Pfänder.

Sabido es que poco faltó para que Charles Darwin no pudiera embarcarse en el Beagle para el famoso viaje descrito en el Viaje de un naturalista alrededor del mundo, porque el capitán del buque, «que era discípulo de Lavater y creía poder adivinar el carácter de una persona por su fisonomía», dudaba de que un hombre con una nariz como la de Darwin, pudiera poseer energía y voluntad suficientes para un viaje semejante. Aquel capitán debía de haberse basado en indicios más clásicos de la frenología, puesto que muchos cultivadores de ésta vieron en la figura de Darwin la de un hombre destinado a otro género de vida y de carrera de la del naturalista. Refiere Darwin en sus propias memorias: «Si hay que creer a los frenólogos yo estaba destinado a ser clérigo. Hace años el secretario de una Sociedad alemana de psicología me pidió cortésmente por carta una fotografía mía, y después de algún tiempo tuve las actas de una reunión de la Sociedad en la cual una parte de mi cabeza había sido objeto de discusión y uno de los oradores declaró que yo poseía el chichón del reverendo suficiente para diez clérigos».

El mismo Darwin no negaba que los caracteres físicos de la cabeza podían transformarse bajo la acción de la actividad psíquica. En su Origen de las especies, hablando de su viaje marítimo al cual hemos aludido, dice: «Lo que prueba cómo se desarrollaba mi espíritu durante mis investigaciones y mi viaje, es este hecho que mi padre, el cual era uno de los observadores más perspicaces que jamás había visto, aunque por su naturaleza fuese muy escéptico y estuviera muy lejos de ser un adepto de la frenología, apenas me vio a mi regreso, se volvió a mis hermanas y exclamó: “Pero la forma de su cabeza ha cambiado completamente”». ¿Es posible que la cabeza de Darwin hubiera cambiado de dimensiones o de formas en un período de tiempo no muy largo? Los fisiólogos parecen ponerse hoy de acuerdo al afirmar que la cabeza es uno de los órganos más maleables y uno de los que pueden emplear mayor tiempo en adquirir sus dimensiones y su forma definitivas. Broca afirma que el crecimiento del cráneo es provocado por la expansión cerebral por razón del empuje o presión ejercida sobre los diversos huesos que lo componen. Si la masa cerebral fuese líquida, esta presión sería casi igual por todas partes; si fuera dura o muy sólida la presión ejercida sobre cada hueso sería casi proporcional al desarrollo del lóbulo cerebral inferior. Pero la consistencia del cerebro no es tan débil como la líquida ni tan dura o fuerte como la sólida, pero cuando un lóbulo cerebral crece en cierta cantidad tiende a dilatar todo el cráneo; sólo puede suponerse que la dilatación llega a su máximo en la parte del cráneo que lo recubre.

Pero aquí se plantea un segundo problema: las modificaciones de la cabeza de Darwin ¿tendían a alejarla del tipo de cabeza teológica y a aproximarla al tipo de cabeza de naturalista por la acción de particulares actividades fisiológicas provocadas por particulares actividades psíquicas agentes en zonas específicas cerebrales? Dada la tesis de Broca, el cráneo aumentaría de volumen y se transformaría cediendo a la presión del cerebro. Se trataría de una verdadera y propia dilatación. Esta dilatación parte de una forma determinada que ejerce influjo sobre las sucesivas. Equivale a decir que, según la hipótesis de Broca, si los lóbulos frontales se desarrollan serán las protuberancias frontales las que se desarrollarán según su mayor o menor convexidad. Allí el cráneo no se modela sobre el cerebro siguiendo sus formas como haría un emplaste de yeso sobre el resto de un cadáver.

Al contrario, los frenólogos consideran al cráneo como la máscara del cerebro. En esto estriba su error fundamental.

* * *

En este error incurre Galeno, el cual dice que la forma del cerebro sería como debiera ser si, tomando una bola de cera de forma perfectamente redonda, se la oprimiese ligeramente por los lados de manera que la frente y la tapa craneana quedasen con una ligera protuberancia. Por consiguiente, el que presenta la frente muy plana y la tapa del cráneo achatada no tiene el cerebro de aquella figura que se requiere para el ingenio y el talento. Mas, sabios antiguos habían determinado también algunos tipos de cabeza, poniéndolos en relación con el grado de inteligencia y considerando las partes anteriores del cráneo como las más significativas. Los antiguos instituyeron también un método y un arte para medir la capacidad del cráneo, poniendo ésta en relación con el grado de inteligencia. Calculaban los perfiles y los comparaban entre sí. Este método, atribuido por Plinio a Cinone Cleones, sirvió de base a la obra De Physiognomía de Polemón.

La organografía fue estudiada en la Edad Media, especialmente por el obispo de Colonia Alberto Magno, por Santo Tomás de Aquino que adoptó la tabla craneoscópica con la división y localización de la facultad y por Pedro de Montagna. El boloñés Cornelio Chirardelli, en la mitad del siglo XVI, continuó aquellos estudios, de los cuales fueron notables pruebas un tratado del año 1354 de Guillermo Gratareli, sobre la relación entre los caracteres físicos y los morales y el tratado de Juan Bautista Della Porta, en 1586, rico en observaciones sobre anomalías craneanas en relación con la vida intelectiva y moral. Estos dos últimos tratados preanunciaron y prepararon la moderna antropología criminal. Miguel Scote, en la mitad del siglo XVII y después Hannemann, Winslew, Wanswieten, el maestro de Gall, logró trazar las primeras líneas frenológicas.

* * *

Pero es con Federico Gall, nacido en 1758 en el Gran Ducado de Badén, con quien la frenología[9] se convierte en una escuela.

La obra de Gall fue una revelación en el campo de la fisiología y de la histología. En aquellos tiempos se buscaba la situación del ente alma, y las indagaciones se hallaban encaminadas a encontrar un órgano concentrado, preciso y único en el encéfalo en el cual estuvieran concentradas diversas funciones mentales y confluyeran todos los nervios. Este órgano había sido buscado por todas partes, excepto en el campo de la certeza: Cartesio lo había indicado en la glándula pineal, Viellssens en los núcleos caudatos, Wilfis en el cuerpo calloso. Rolando en el bulbo, Seemmering en el líquido céfalo-raquídeo y Kant en un punto geométrico.

Gall no busca ya la situación del ente alma sino la situación de las diversas actividades psíquicas y, estudiando la disposición de los nervios cerebrales, observa por primera vez la homología de la corteza con los ganglios nerviosos y la relativa extensión que adquiere en el hombre y en los vertebrados más inteligentes. Gall y su colaborador Spurzheim, al considerar la corteza como la matriz de los nervios y el órgano de nutrición de la substancia blanca, fundan la doctrina de las localizaciones cerebrales. El sistema nervioso resulta de la asociación de más sistemas particulares, teniendo cada cual una función diferente, pero estando todos unidos por medio de conexiones. Las circunvoluciones cerebrales, que para Gall constituyen los órganos exclusivos del espíritu, representan el término de las fibras nerviosas, las cuales, partiendo de las eminencias piramidales, atravesarían el puente de Varolio, pasarían por los cuerpos estriados y continuarían divergiendo hasta formar las partes exteriores de los hemisferios. Cada circunvolución resultaría de fibras nerviosas convergentes y de fibras divergentes, no sólo de la substancia gris que constituye la envoltura exterior. Los hemisferios cerebrales serían divisibles en tantos pares de órganos particulares como son las funciones por ellos realizadas. Las diversas facultades localizadas en el cerebro son llamadas sentidos internos, y hacen posible la explicación de las diversas formas de la actividad espiritual. Al sentido interno predominante va aparejada la hipertrofia del órgano correspondiente, esto es, de una circunvolución. Por esta razón el cráneo, en su crecimiento, sigue pasivamente el desarrollo del cerebro, las prominencias externas del cráneo dan indicio seguro de los órganos y por ende de sus funciones, mientras que las depresiones indican las deficiencias. Se distinguen con el sentido de la localidad, el sentido del lenguaje, el instinto de la reproducción, de la defensa, el talento poético, el espíritu cáustico, metafísico, la memoria de las cosas, de las palabras, etc., etc.

Puede decirse que Gall debe una base anatómica al pensamiento, pero no puede admitirse que por medio de la teoría de las localizaciones cerebrales, discutible, pero fecunda, haya llegado a la craneometría que lo llevó a errores y a exageraciones que hacen pensar en Lombroso.

Su ingenio era eminentemente intuitivo por lo cual era fácil a las rápidas y no profundas inducciones. Él mismo ha referido que la idea madre de su sistema se le presentó cuando, muy joven, observó que sus condiscípulos, poco estudiosos pero dotados de fuerte memoria, tenían grandes ojos saltones. He aquí, referida por él mismo, la historia del origen de la idea de que el cerebelo es el órgano del instinto de propagación.

«Una joven viuda, después de la muerte de su marido, fue presa de melancolía y de violentas convulsiones. Tales accesos eran precedidos por una tensión y por una sensación de calor muy desagradable en la nuca. Poco después, caía en tierra en un estado tal de rigidez, que la nuca y la columna vertebral se doblaban violentamente hasta casi tocarse... Muchas veces, en las cuales me tocaba sostener durante el acceso su cabeza con la palma de la mano, sentía un fuerte calor de la nuca y notaba en ella también una prominencia muy considerable...».

El órgano del afecto se halla en la parte posterior lateral de la cabeza —sostiene Gall— basándose en estas observaciones: «Se consideró la pantomima de las mujeres, muy susceptibles de una tierna amistad, cuando expresan a sus amigas el profundo sentimiento que las anima; se ponen una contra otra la parte posterior lateral de la cabeza... Los gatos, para testimoniar su afecto, se enarcan, vuelven la cabeza lateralmente hacia atrás y de arriba abajo, rozando suavemente el órgano del afecto (es decir, la parte de la cabeza donde está este órgano) contra la persona que acarician».

Un conocido diletante de música presentaba una protuberancia en la parte anterior de la cabeza y Gall situó en aquella parte el órgano de los tonos musicales. Los muchachos de Viena se tocan con la frente jugueteando de buena fe: «¿es así como hacen los carneros?» Y Gall sitúa en la parte alta de la frente el órgano de la benevolencia. Así el órgano de la religiosidad se halla localizado en uno de sus hermanos de tendencias firmemente místicas.

Esta precipitación en las inducciones ha dado lugar a diversas anécdotas acerca de Gall. He aquí la más conocida. Gall, en una visita al manicomio de Bicêtre, quiso examinar la cabeza de un loco que le servía de cicerone. Después de un atento examen, el frenólogo preguntó solemnemente: «¿Por qué estáis aquí vos? Sois víctima de un error. He observado muy bien vuestro cráneo y os aseguro que no hay en él el menor indicio de demencia». «Lo creo muy bien —repuso el loco— porque la cabeza que tengo adherida al cuello no es la mía: es una cabeza que me fue colocada hace tres años, después de haber perdido la mía en la guerra».

Una auténtica plancha sufrida por Gall fue aquella en una visita a la famosa danzarina de cuerda Saqui (1786-1866). El vaudevillista Dupaty presentó a la Saqui a Gall sin decirle el nombre. Gall, que no la conocía muy bien, le examinó la cabeza y después sentenció: «Vuestro occipital, señora, indica la circunspección, la prudencia... vuestro sincipercio[10] y vuestro esfenoides traicionan una disposición a la irresolución... el temor a meteros en toda aventura...».

Y la Saqui era un prodigio de sangre fría y llegaba con frecuencia a la temeridad en sus ejercicios peligrosísimos.

No siembre las planchas de Gall son verdaderamente tales. Así fue cuando, presentándole dos cráneos, concluyó su examen diciendo: «Este pertenece a un valiente capitán y éste a un astuto banquero». Los presentes se echaron a reír y el que le había presentado los cráneos dijo que el primero pertenecía a un capitán de bandidos y el segundo a un falsario. «¿Y bien? —exclamó Gall— ¿qué diferencia hay en ello?».

Si algunas veces sufría Gall yerros fenomenales, tenía otras maravillosas intuiciones. L. M. Moreau-Cristóbal, en su libro El Mundo de los Pícaros (París, 1864), refiere este episodio:

«En 1823, el célebre profesor daba lecciones en su casa a algunos auditores confidentes. Estos auditores, para la mayoría, eran alumnos de medicina, admitidos como internos en los hospitales y que, como tales, se hallaban en el caso de aumentar su preciosa colección. A pesar de su prohibición, cuando un individuo, digno de observación a sus ojos, moría a su servicio, le quitaban la cabeza en beneficio de la ciencia y la depositaban sobre su mesa de despacho. Más de una vez les proporcionó Clemart los regalos que le hacían.

»Aquel año fue ejecutado en Versalles un criminal cuyo delito apenas tiene ejemplo en los fastos de los tribunales. Algunos estudiantes resolvieron el procurarse su cabeza. Lo lograron, y la misma tarde la cabeza cortada figuraba sobre la mesa del maestro. “Oh, qué cabeza tan fea” —exclamó Gall a la primera mirada—. Después, habiéndola tomado en ambas manos, habiéndola palpado con cuidado y examinado en todos sentidos con atención: “Esta cabeza —dijo el profesor—, es la de un supliciado que ha debido ser inducido al crimen por el impetuoso arrebato de los sentidos. Las voluptuosidades físicas, un deseo brutal de satisfacerlas, han dominado indudablemente todas las facultades de este desgraciado. Debía de tener, además, una inteligencia de las más cortas, un carácter sombrío e inclinado a la destrucción. Los deseos exaltados, pervertidos por la soledad y por la privación habrán sido llevados a tal punto de exaltación frenética, que todos los medios, sobre todo el del asesinato, habrán sido sugeridos a su naturaleza animal, para satisfacerlos”. Diciendo esto, Gall señalaba la frente estrecha, la depresión total de la parte supra anterior de la cabeza, el desarrollo de los lóbulos medios, de las partes laterales, lugar de la astucia y de la inclinación a destruir. Hacía observar, sobre todo, aquel cuello, ancho en la base del cráneo, donde se agitaba y debía hervir, durante su vida, un voluminoso cerebro, oprimiendo con su peso el resto de la masa cerebral. Añadió, mostrando algunas exóstosis o huesos puntiagudos que se adentraban en la substancia interior del cerebro, que esta disposición enfermiza había podido dar a los actos de ferocidad del criminal un carácter de animalidad y de desvergüenza inexplicable de otro modo.

»Todos escuchaban en silencio y oían con admiración las palabras adivinatorias del maestro, pues, sin saberlo, el maestro refería la historia y explicaba el crimen del llamado Léger, cuya cabeza había caído, por la mañana, bajo la cuchilla de la guillotina.

»He aquí lo que era y qué había hecho Léger:

»Impulsado, a los 28 años, por la melancolía salvaje de su naturaleza, este hombre se había retirado, bajo una roca, en mitad de la espesura de un bosque del departamento de Seine-et-Oise, viviendo de la caza de la cual se apoderaba a la carrera y devoraba echando sangre. Un día, una jovencita de quince años apenas, acertó a pasar por cerca de su caverna, Léger salió como un lobo hambriento de su guarida, se lanzó sobre la pobre niña, le pasó una ligadura alrededor del cuello y la arrastró así a las profundidades del bosque.

»Allí, el salvaje sació su pasión execrable en aquel joven cuerpo que había mutilado horriblemente y luego hizo de él una horrenda comida.

»Léger durmió tres noches junto al cadáver de su víctima. Los graznidos de los cuervos que se lo disputaban lo echaron de allí.

»Fue entonces cuando huyó y cayó en manos de la justicia.

»Al juez horrorizado, que le preguntaba por qué había bebido la sangre de la muerta, le dio fríamente esta feroz respuesta: “¡Tenía sed!...”

»De este modo, en manos de la ciencia de Gall, el cráneo del monstruo fue la clave del enigma de su crimen».

Gall estudió muchísimo a los criminales y, si hoy podemos sonreírnos de su órgano de la riña y de otros descubrimientos frenológicos semejantes, tenemos que reconocer que él fue de los primeros que vio en la criminalidad el producto de una constitución orgánica particular.

* * *

¿Es posible concluir con un juicio acerca de la frenología? Semejante juicio no es fácil. La tentativa hecha por Gall de localizar instintos, tendencias, cualidades psicológicas preponderantes en determinadas regiones de la corteza cerebral ha fracasado más por la debilidad intrínseca, más por el error fundamental del método que por la crítica de Flourens.

¿Es infundada la teoría de las localizaciones cerebrales? Observaciones clínicas aisladas como las de Bouillaud, de Dax y de Broca la confirman. Por otra parte, otros observadores niegan un centro intelectivo cualquiera distinto y superpuesto a los centros sensoriales.

«La inteligencia —escribe Munk—, reside en todas partes en la corteza cerebral y en ninguna en particular; ella es la suma y la resultante de todas las imágenes o representaciones derivadas de las percepciones de los sentidos. Toda lesión de la corteza del cerebro altera la inteligencia con tanta mayor intensidad cuanto más extensa es la lesión y esto siempre por la pérdida de aquellos grupos de imágenes o de representaciones, simples o compuestas, que tenían por fundamento las percepciones del territorio local lesionado».

Goltz decía: «Considero como el resultado más importante de mis indagaciones la demostración de que la corteza del cerebro es en todas sus partes el órgano de las funciones psíquicas superiores, de aquellas que, en particular, constituyen para nosotros la inteligencia. Yo entiendo por inteligencia la facultad de elaborar con reflexión las percepciones de los sentidos, en vista de acciones apropiadas a un fin».

Y Goltz se lanzaba contra Hitzig y Ferrier, que concedían mayor importancia, para la función intelectiva, a los lóbulos frontales, afirmando que no existían relaciones entre la inteligencia y los lóbulos frontales más que entre la inteligencia y cualquiera otra parte del cerebro. Afirmaba también que los disturbios de la inteligencia son incomparablemente más graves después de las lesiones extensas de ambos lóbulos occipitales que después de la ablación de los lóbulos frontales. Contra Goltz y al lado de Hitzig y de Ferrier se han situado fisiólogos de gran valor como Wundt y Bianchi. Por el contrario, Luciani confirma la tesis de Goltz. De los experimentos de Munk, de Luciani, de Horsley y de Schafer resultaría que, después del corte de los lóbulos prefrontales, los perros y los monos no se diferenciarían de manera advertible de los animales intactos en cuanto a la inteligencia se refiere. En resumen, los lóbulos frontales, los lóbulos temporales-parietales y los lóbulos posteriores tienen sostenedores propios y tenemos que deducir de ello que los fisiólogos navegan aún en las tinieblas.

El profesor F. De Sarlo, médico y psicólogo, escribía así acerca de estas controversias en sus Ensayos de Filosofía y de Psicología: «De la tesis en que se debieron localizar las funciones psíquicas elevadas en áreas muy distintas de las sensoriales (en los lóbulos frontales) se pasó a la que ellas habrían de localizar en la llamada zona posterior asociativa, es decir, en la parte posterior del cerebro y allí en una parte muy próxima a los centros sensoriales; de la idea de una distinción neta se pasó a la idea de áreas mixtas, comunes y de zonas de engranaje o articulación; de la idea de una localización, en grupos celulares particulares o también en células únicas, de determinados hechos psíquicos, se pasó a los conceptos de la cooperación multicelular, del polidinamismo, de los centros funcionales, etc. Es evidente que, una vez lanzados por este camino, los fisiólogos debían acabar por encontrarse con sus adversarios. Puesto que las partes del cerebro ocupadas en las funciones psíquicas serían necesariamente tanto mayores cuanto más complicadas y elevadas fueran dichas funciones (y ya se dice que las funciones más sencillas y elementales implican la cooperación de múltiples factores), de esto se saca en consecuencia que en rigor no puede hablarse ya de localización neta por cuanto, si no toda, gran parte de la masa cerebral debe de considerarse ocupada necesariamente siempre que tengan lugar funciones psíquicas complejas cual un razonamiento, una decisión voluntaria, etcétera. Toda vez que las llamadas facultades intelectuales no pueden ser consideradas como órganos y potencias autónomas, sino, por el contrario, como expresiones de la naturaleza del espíritu, por así decirlo, en su totalidad en determinadas actitudes, como modos de ser y de explicarse de la actividad mental presuponiendo múltiples estados elementales, se comprende cómo la delimitación de ciertas funciones psíquicas en ciertos lugares del cerebro debía de tener un valor relativo y, digámoslo así, provisional».

De Sarlo subsana justamente el error fundamental de la teoría de las localizaciones tal como fue fijada por los frenólogos: el de simplificar los procesos psíquicos, aislándolos según las concepciones dominantes en la antigua psicología de las facultades. Esta psicología no es del todo responsable. De Sarlo observa: «No hay duda que la frenología ha podido tener uno de sus orígenes en un análisis psicológico insuficiente; pero no sería justo atribuir a la antigua psicología toda la culpa de la difusión de las ideas frenológicas. Si los frenólogos hubieran seguido las huellas de los psicólogos de su tiempo, habrían asignado a lo sumo un sitio particular en el cerebro a la voluntad, a la memoria y así sucesivamente, pero no habrían considerado al cerebro como un complejo de órganos en cada uno de los cuales se desarrollarían, en medida variable, las distintas formas de la actividad psíquica. La frenología nace más bien del error de querer atribuir, sin previo análisis psicológico, determinadas funciones psíquicas a las partes del sistema nervioso que los anatómicos iban descubriendo y estudiando; nace, pues, de aquel error que persiste todavía, de querer establecer la función de las partes del sistema nervioso prescindiendo de cualquier paso sobre la posibilidad de derivar de la particularidad de estructura las de la función psíquica».

Paolo Janet ya había dicho muy juiciosamente: «No creo que sea muy temerario deducir que no sabemos nada, absolutamente nada de las operaciones del cerebro, ni de los fenómenos de los cuales es teatro cuando el pensamiento se produce en la mente. Sabemos menos todavía a qué estado particular del cerebro corresponde cada estado de la mente. ¿Qué diferencia hay, fisiológicamente, entre un recuerdo y una metáfora, entre la esperanza y la ambición, entre el amor y el odio, entre el egoísmo y el desinterés? La fisiología no da respuesta alguna a estas diversas cuestiones, menos todavía a qué estado particular del porvenir puede creerse que permanecerá por largo tiempo condenada al mismo silencio».

La guerra ha presentado a los fisiólogos y a los psicólogos un amplio campo de observaciones y la mayor parte de éstas confirman la teoría de las localizaciones cerebrales cual la formularon los frenólogos. A excepción de fenómenos transitorios de abulia, la pérdida de substancia cerebral puede no implicar pérdida alguna de la sensibilidad general o especial y asimismo de la inteligencia. De una relación sobre heridos en el cerebro del hospital de Montpellier tomo este ejemplo: un soldado, herido por un trozo de granada en la región occipital ha perdido, después de las operaciones, una tercera parte del hemisferio cerebral izquierdo. Ha curado perfectamente, no presenta ningún disturbio mental ni sensitivo y su inteligencia no parece haber disminuido en nada.

* * *

La frenología se basaba, allí, en estas preconcepciones: primero, que el conocimiento de la estructura anatómica del cerebro fuera suficiente para establecer la funcionalidad de las diversas secciones del sistema nervioso; segundo, que fuese posible, con examinar y palpar simplemente las protuberancias craneanas, formarse un concepto exacto de las aptitudes psíquicas de un individuo.

La primera preconcepción es desmentida por la crítica de la materia psicología de las facultades y por la constatación del misterio de los procesos psíquicos, revelándose siempre más complejos. La segunda preconcepción ha sido criticada firmemente por los antropólogos que demostraron que el cráneo no se modela sobre el cerebro en la forma descrita por la frenología, sino que tiene un desarrollo independiente. Si después de haber examinado de modo general —observa Topinard en su Antropología— la relación de la cabeza con el encéfalo, se pasa al examen de los hechos particulares, nos convenceremos más cada vez de la inconstancia y de la irregularidad de esta relación.

Si en el campo de los psicólogos muy pocos se hallan dispuestos a ver en la frenología, como veía Auguste Comte, la psicología del porvenir, en el campo de la medicina y de la antropología la frenología ejerce aún un influjo propio. En una conferencia dada en Roma el 5 de noviembre de 1911, el profesor Mingazzini, uno de los médicos mayores italianos, exaltaba la teoría de Gall y decía:

«En los matemáticos y en las naturalezas filosóficas, como en Gauss, en Kant y en Leibniz, es el lóbulo frontal, o éste y el parietal, el que adquiere un desarrollo extraordinario, en altura, longitud y complicación de su superficie. En los que sobresalen en la música, es más especialmente la primera circunvolución temporal del lado izquierdo, la que tiende a complicarse hasta el punto de no ser ya limitable, como en Hans von Bülow. En las personas de alta sensibilidad e inventiva artística, como en los pintores o en los físicos, prevalece el desarrollo de los contornos occipitales donde se localiza la potencia de la visión. Tal el cerebro de Bunsen y el de Helmholtz. Y el cráneo de Rafael, cuyo modelo perfectísimo en yeso he visto en el museo de Urbino, si parece modesto por la altura de la frente, se distingue, como los de Bach y de Beethoven, por la extraordinaria expansión de la bóveda posterior».

La frenología no es ya, como era en la primera mitad del siglo XIX, una doctrina en boga, pero tiene todavía hoy secuaces fanáticos.

Dejo a los lectores la conclusión. A mí me basta con haber proyectado el sistema de Gall, en sus aspectos fundamentales, y haberlo expuesto a las críticas más autorizadas.

El infanticidio y el aborto en los pueblos primitivos[11]

El infanticidio y el aborto, muy usados en casi todos los pueblos primitivos, están en relación directa —según observa Letourneau[12]— con la escasez de recursos alimenticios.

Y que debe ser así, lo demuestra el hecho de que los primitivos practicaban el aborto y el infanticidio en las islas, en las regiones montañosas, arenosas o glaciales, y en los períodos de sequía o de grandes fríos. En las islas Sandwich no se encontró nunca una familia que tuviese más de dos o tres hijos. En la isla de Formosa no se les permitía a las mujeres tener hijos antes de los treinta y seis años, para lo que disponían de una sacerdotisa que se encargaba de provocar el aborto de las mujeres que quedaban embarazadas antes de dicha edad. Las mujeres de los indios del Paraguay sólo tenían, por lo regular, un hijo que, —como puede suponerse— era el último nacido y marcaba el final de la maternidad. Tanto en Australia como en Tasmania, el aborto estaba muy difundido y lo es todavía en la Plata, entre los indígenas de la bahía de Hudson, en la cuenca del Orinoco, entre los Payagua, etc. El infanticidio y el aborto no implican, en modo alguno, una depravación del sentimiento de la maternidad, al contrario, precisamente entre estas poblaciones es donde se dan las muestras de más verdadero afecto de los progenitores hacia los hijos.

Reclus observó[13] que si el infanticidio era corriente entre los esquimales, se debía al hecho de que les era absolutamente preciso adecuar los hijos a las posibilidades de subsistencia. A. Corre[14] hizo notar también que si la mujer primitiva se desembarazaba de los hijos, lo hacía impulsada por ineludible necesidad, y que si los chinos practicaron en tiempos pasados el infanticidio en vasta escala y hoy practican el aborto, ello no impide que «amen a los niños, y su mayor desilusión consiste en no tenerlos del matrimonio; en este caso adoptan los hijos de las familias pobres o algún huérfano de hospicio».[15]

No nos dejemos arrastrar por las apariencias y no tachemos de crueles a las madres que exterminan a sus hijos. Passarge refiere que la madre bosquimana entierra vivo al recién nacido cuando ella no tiene suficiente alimento. El enterrarlo vivo no es un acto de crueldad, sino una falta de valor para matarlo de otra forma. En efecto, en todos los pueblos primitivos, el abandono de recién nacidos —determinado también por la necesidad— es una forma de infanticidio indirecto provocado por la repugnancia a ejercer actos de violencia.

Tampoco deben atribuirse sistemáticamente a la superstición algunas prácticas que, casi siempre, han sido impuestas por la necesidad. Por ejemplo, si en Tasmania el recién nacido de una madre que murió al darlo a luz es enterrado vivo con aquélla, no se debe totalmente al temor supersticioso como sostienen algunos,[16] sino al hecho de que es muy difícil encontrar otra madre que pueda encargarse de adoptar al huérfano. Así también, si en una tribu del África Oriental, cuando nacen dos gemelos son arrojados a las fieras y la madre es expulsada de la tribu,[17] podemos pensar que tal costumbre deriva de la superstición, pero con más razón podremos colegir que ello es debido a la necesidad que siente aquella tribu de mantener estacionario el contingente de población. La madre se expulsa para que el hecho no se repita, y los hijos son abandonados en la selva habitada por las fieras, a fin de desembarazarse de ellos sin acto de violencia y para que su muerte sea de utilidad. La superstición sólo determina algunas modalidades en la costumbre sobre la que se funda. Por ejemplo, entre los árabes, antes de Mahoma, desembarazarse del hijo, la obligación de sepultarlo vivo en una fosa excavada a los pies del lecho sobre el que lo había alumbrado.[18]

Así, pues, al comprender que algunas tribus guerreras practican el infanticidio por un cruel utilitarismo, debemos acoger con mucha cautela las observaciones de los viajeros y misioneros que afirman que el infanticidio se realiza «por simple capricho». Casi todas las tribus guerreras habitan zonas inhóspitas, de donde deriva la necesidad de limitar la población que, a su vez, es la causa predominante del infanticidio. Las poblaciones primitivas que gozan de cierto bienestar, practican muy poco el infanticidio y, si bien puede ser que Turner exagere al afirmar que los Negritos no lo conocen, existen observaciones que demuestran que este fenómeno es muy raro entre los Dajak y entre varias tribus del África, preferentemente agrícolas e industriales.

En estas tribus, las prácticas abortivas y el infanticidio están condenadas por la moralidad utilitarista. Examinemos una de estas tribus para mejor comprensión de lo que decimos.

Los azande, habitantes del alto Uelé (Congo), y, especialmente, entre los del territorio de Doruma, los hijos constituyen una fuente de riqueza para el clan paterno. Los varones ayudan al padre en sus distintas labores, y las muchachas se dedican, con la madre, al cultivo de la tierra, trabajo reservado a las mujeres. Además, las mujeres abundan bastante, porque son un medio de ingresos, puesto que, además de la dote que el marido entrega al suegro, éste percibe otra cantidad del padre de aquél, con cuyas dotes el padre favorecido puede pagar al suegro de su hijo. Si una esposa no da hijos a su marido, éste reclama al padre de aquélla, el cual puede entregarle otra mujer suplementaria; mujer que, generalmente, es otra de sus hijas. En este caso, el padre tiene interés en que su hija, tenga pequeños, y si llegase a saber que ésta recurre a procedimientos abortivos no dejaría de castigarla severamente. Y esto porque, en caso de aborto provocado, el yerno podría obligarle a hacer efectiva una indemnización (el valor de veinte cuchillos).

A pesar de esta vigilancia y severidad paterna y marital, hay mujeres que practican el aborto. El procedimiento mágico no tiene utilidad alguna; el mecánico, que es el más difundido, consiste en pegarse repetidos golpes al final de la columna vertebral y región renal, después del coito.

Los azande no practican el infanticidio ni aun cuando el recién nacido sea deforme; son indulgentes para con la madre soltera, los hijos de la cual son criados por los padres de ella, a menos que su verdadero progenitor no se los compre, o no compre a la... seducida. En el caso de que la muchacha muera inmediatamente después del parto, el responsable de embarazo debe pagar el valor de treinta cuchillos.[19]

De suerte que, según hemos podido ver, el infanticidio y el aborto proceden de razones de índole particular y utilitaria inversas a aquellas que determinan la supresión del primero o del segundo. El grado de desarrollo moral, tanto en el uso como en la prohibición, tiene muy poca importancia.

Tanto es así, que, hallamos ampliamente difundidas ambas costumbres entre poblaciones más desarrolladas que aquéllas, que casi lo ignoran o lo practican poquísimo.

El prohibicionismo del tabaco[20]

El vicio de fumar es más antiguo que el uso del tabaco. Los galos y los germanos se embriagaban con el humo del cáñamo, y otros pueblos se servían de la corteza del sauce, de las hojas de rosa, de nueces y de verbena. En algunos bajorrelieves chinos antiquísimos se hallan esculpidas pipas como las que se usan actualmente en China, y en un antiguo manuscrito árabe, descubierto en Mosul (Turquía asiática), se narra que el gran cazador Nemrod era un fumador inveterado. En el Museo británico se conserva un cilindro asirio en el que está representado un rey, fumando por medio de un largo bastón que termina en una especie de vaso redondo. En Toul y en el campo de Chalons (Catalaunum) se hallaron pipas romanas de hierro y otras de bronce que se conservan en el Louvre.

El tabaco se conoció en Europa hacia el año 1492. Cristóbal Colón narra en su diario de a bordo, que cuando desembarcó en una de las islas Lucayos (Guanahamí, llamada luego San Salvador), sus marineros vieron a varios indígenas que llevaban en la boca conos de hojas secas de las que, a intervalos, aspiraban el humo, que luego expelían por la boca y la nariz. Y dice que los marinos empezaron también a fumar.

Pedro Romano Pane, uno de los compañeros de Colón, parece que fue el primero en dar noticia del tabaco a los europeos hacia el año 1496, y en 1559, el naturalista Francisco Hernández de Toledo, trajo la planta de las Indias Orientales diseminándola en España y Portugal. De Portugal la introdujo a Francia en 1560 Juan Nicot de Villemain, embajador francés. Hallándose Carlos IX preocupado por las fuertes hemicráneas de su madre Catalina de Médicis, Nicot le aconsejó que hiciera uso del polvo de la hoja de tabaco, a la que se atribuían eminentes cualidades antineurálgicas. Así fue como el uso del tabaco (rapé), por la nariz, se extendió profusamente por la corte francesa y luego a todos los estamentos sociales.

En Italia el tabaco fue cultivado por iniciativa de Cosme de Médicis. Quien importó la simiente, hacia el año 1589, fue el cardenal Próspero Santacroce, nuncio apostólico en Portugal. Y mientras en Francia la protección de Catalina de Médicis aseguraba al tabaco un triunfo decisivo, en otras naciones los soberanos obstaculizaban la difusión de esa nueva costumbre. El sha Abbas I, en 1590, para impedir la propagación del uso del tabaco en Persia, ordenó que fuesen apaleados todos los infractores. Jacobo I, llamado el Salomón inglés, hizo decapitar a un médico que se declaró partidario del uso del tabaco, y en su Misocapnus anatematizó «aquella costumbre odiosa a la vista, repugnante para el olfato, peligrosa para el cerebro y dañina para los pulmones».

En Turquía, hacia 1610, el sultán Murad IV hizo ahorcar a los fumadores obstinados, poniéndoles la pipa pegada a la nariz y la bolsa del tabaco colgada al cuello. Más tarde, Mahomet IV mandó que todos los fumadores fuesen decapitados. Un incendio que en Moscú destruyó gran número de casas de madera y que se supuso había sido ocasionado por la imprudencia de algunos fumadores, indujo al zar Miguel Feodorovich a prohibir el uso del tabaco bajo la pena de «Knut», de cortarles la nariz y matarles luego. El zar Pedro I el Grande anuló la prohibición, aunque el clero ruso se oponía a ello. El uso del tabaco se consideró como indecoroso para los ministros del altar. El Concilio mejicano de 1575 lo proscribió de la Iglesia de la América española. Unos años después, el Concilio provincial de Lima redactó un decreto por el que se prohibía a los sacerdotes, «bajo pena de pecado mortal», fumar o aspirar tabaco antes de celebrar misa. Los papas excomulgaron a los devotos amantes del tabaco, porque llevaban consigo a misa una cajita dentro de la que iban triturando el tabaco, distrayéndose con ello no poco de la función religiosa, y porque los sacerdotes, estando en el coro, se ensuciaban la cara, los breviarios y la sobrepelliz con los polvos.

En 1642, Urbano VIII, requerido por el capítulo de la metropolitana de Sevilla, publica la bula contra el uso del tabaco, e Inocencio VIII, en 1682, extendió la prohibición a las iglesias de Roma, amenazando con la suspensión a divinis y con una multa de veinticinco escudos a aquellos sacerdotes que tomaran tabaco en las sacristías. En 1690, Inocencio XII renovó el anatema contra quienquiera que hiciese uso del tabaco en un lugar sagrado. Pero Benedicto XIII, apasionado aspirador de tabaco, se vio constreñido a revocar aquellas prohibiciones para evitar que los canónigos abandonaran el coro «para ir a aspirar, en secreto, un poco de rapé». Pero no fueron solamente las autoridades eclesiásticas las que elevaron su voz de protesta. También el Senado de Berna, por ejemplo, en 1660, calificó el uso del tabaco como un delito comparable al robo y hasta al homicidio.

Y mientras los legisladores buscaban normas más o menos severas contra semejante vicio y los médicos escribían numerosos volúmenes en pro y contra del tabaco, el uso de esta planta se difundía con enorme rapidez.

Los países en los que el tabaco se esparció con mayor intensidad fueron, naturalmente, los más ricos en colonias: Portugal, España y Holanda.

El éxito del tabaco no tardó en ser aprovechado por los gobiernos. Richelieu fue el primero en descubrir que una de las mejores cualidades del tabaco es la de mejorar el estado de la Hacienda gubernamental. El 17 de noviembre de 1629, el tabaco fue sometido, en Francia, a pagar derechos de aduana. En 1810, Napoleón creó el Monopolio de la compra, venta y manufactura de tabacos. Para justificarlo, decía:

«En tiempo de paz necesitamos 600 millones; en tiempo de guerra marítima, 900 millones, y 1.100 millones en las circunstancias críticas y extraordinarias por las que atraviesan nuestros pueblos para sostener la integridad del Imperio y el honor de nuestra corona. Para alcanzar este fin no necesitamos recurrir a empréstitos, enajenaciones ni a nuevos impuestos: aumentando sencillamente la contribución obtendremos este gran resultado».[21]

Napoleón había previsto que el Monopolio de tabacos produciría anualmente 80 millones de francos. En 1840 el término medio era de 95 millones, en 1860 alcanzaba los 195 millones, en 1880 llegó a 346 millones y en 1900 a 449 millones. Si tenemos en cuenta que la venta de tabaco está representada en los balances del Estado por centenares de millones, comprenderemos cuánta protección y aliento le habrán prestado los gobiernos a su difusión.

El tabaco, además de leyes prohibicionistas, tuvo también apologistas entusiastas. De Moliere a Corneille, de Byron a Baudelaire y Poe, innúmeros fueron los cantores de la «nube vaporosa, ondulante y azulada». Asimismo el tabaco nasal, que conoció un período clásico, desde el siglo XVII hasta 1830, contó con ilustres sostenedores, entre los cuales merecen citarse, Federico II de Prusia, Napoleón I, Pío VII y Luis XVIII. Y no hay que olvidar al célebre cardenal Lambertini, que luego fue Benedicto XIII. Un día, hallándose éste platicando con un provincial franciscano, abrió su tabaquera y ofreció al fraile su polvo predilecto. «Gracias, eminencia —le contestó el franciscano—, no tengo este vicio». Y el cáustico Lambertini, arguyó: «No es ya un vicio, padre, que si lo fuera, sería un aliciente más». Napoleón I decía que el rapé refuerza el valor y despierta la inteligencia. Esta última cualidad que Napoleón atribuía al polvo del tabaco aspirado por la nariz, Bacon lo adjudicaba al tabaco fumado. Escribe este autor que el uso del tabaco «expulsa la fatiga, restaura y sostiene las fuerzas, aligera los miembros contraccionados y despierta el dormido vigor del ánimo». También Luis Figuier es del mismo parecer: «El tabaco es un excitante del cerebro: por ello ejerce sobre los hombres el influjo y el hechizo que inspira todo excitante agradable. Interrogad a un fumador inteligente e inquirid por qué fuma; es seguro que contestará: Mi paladar y mi olfato se hallan agradablemente impresionados por el humo de mi cigarro. Me gusta seguir con la mirada las caprichosas formas que adquiere el humo que se dobla en tenues círculos y se eleva en azuladas espirales. El tabaco ejerce un influjo benéfico sobre mi ánimo: me calma, si mis nervios están excitados; méceme levemente si estoy tranquilo; a veces excita mi imaginación, adormece mis pesares y me distrae de las preocupaciones que me molestan». Balzac, en cambio, decía «que si bien el tabaco amodorra el dolor, entumece infaliblemente la energía». Tolstói, moralista, sostiene que el fumar impide que la conciencia ejerza una vigilancia activa sobre nuestras acciones. Miguel Levy, higienista y no fumador, declara que es nocivo el uso de la nicotina, y observaba que «la higiene terminaría, tarde o temprano, con una costumbre inveterada cuya difusión implica, en cierto modo, la inocuidad con el ser moral que vive en el hombre y que le somete a tantas oscilaciones». Desde el punto de vista estrictamente higiénico, las opiniones son igualmente variadas y discordes. Si, como afirma Mantegazza, sorber tabaco por la nariz es la manera más inofensiva de usar de él, pero disminuye la sensibilidad olfativa, el fumar determina disturbios visuales, anomalías en el corazón y ocasiona siempre catarros bronquiales. En la adolescencia y en los primeros años juveniles, fumar es particularmente dañoso.

Hay higienistas y médicos que defienden el uso moderado del tabaco afirmando que es un eminente bactericida. Cavallaro publicó un volumen consagrado enteramente a demostrar que el tabaco esteriliza la saliva, hecho importantísimo si pensamos en el gran número de enfermedades causadas por las comidas infectadas. También el profesor Wencke, de Berlín, hizo observaciones coincidentes con las de Cavallaro. Durante la epidemia de cólera que asoló a Hamburgo no ha mucho, le llamó la atención el hecho de que ninguno de los operarios empleados en las fábricas de cigarros fue atacado por el cólera, y pensó que semejante inmunidad podía provenir del tabaco. Para cerciorarse de ello, regó unas hojas de tabaco con agua conteniendo un millón y medio de bacilos por centímetro cúbico; al cabo de veinticuatro horas todos los bacilos habían muerto. Wencke continuó la experiencia y puso saliva infectada sobre una placa de vidrio, la expuso a la acción del humo del tabaco y a los cinco minutos la placa se halló esterilizada. Otros médicos se dedican a estudiar la eficacia del tabaco contra microbios de otras especies.

Pero, por otra parte, el fumar ocasiona un consumo de saliva, y ésta, además de ser imprescindible para la digestión, parece ser que obra como antiséptico. Los experimentos de Edinger probaron que el principio antiséptico del sodio de potasa que contiene la saliva puede matar en un minuto los gérmenes del cólera y de la difteria.

Es cierto que la Medicina moderna está lejos de convertir el tabaco en una panacea, como hicieran los medicastros del tiempo de Moliere, que fabricaban con aquél aguas destiladas, aceites para ingredientes, ungüentos y cataplasmas.

Aplicadas éstas calientes, debían hacer desaparecer la parálisis, los forúnculos, los dolores articulares, los tumores, etc. Y el jarabe de tabaco ¡se usaba contra el asma y las enfermedades del pecho!

Por otra parte, la excesiva severidad moralista de antaño hacia el vicio de fumar, ha cedido el puesto a una evaluación dialéctica, que puede resumirse así: el vicio de fumar ocupa el lugar de otros vicios que son tanto o más perjudiciales. Un doctor inglés, John Crawford, sostiene que el tabaco contribuyó en gran parte a la sobriedad de los asiáticos y de algunas poblaciones europeas. Y parece cierto que si hoy se bebe menos, se debe, poco o mucho, a que se fuma más.

Por lo que respecta a la economía individual, es de absoluta actualidad todavía el sentido de la anécdota siguiente: «Un individuo no fumador decía a un amigo del tabaco que, si no hubiese fumado habría podido ahorrar lo suficiente para construirse una casa. El fumador le contestó: Y tú, ¿dónde tienes la casa?»

Innúmeros maridos, con un buen cigarro en la boca, prefieren pasar la velada en casa, mientras que si no fuesen fumadores, se verían apremiados por el deseo de salir a tomar... una cerveza.

El prohibicionismo del tabaco no tiene probabilidades de éxito, a menos que no sea radical. Si desaparecieran las expendedurías de tabaco, buen número de personas no comenzarían a fumar y bastantes fumadores renunciarían al tabaco. Pero semejante prohibicionismo radical podría abocarnos, por compensación, a un recrudecimiento del alcoholismo.

Una medida que creo no va a tener tampoco gran eficacia es la que se ha tomado en los Estados Unidos, consistente en prohibir a los muchachos que fumen. Para combatir el uso del tabaco, que indudablemente perjudica a millones de individuos, son inútiles las leyes, porque pueden transgredirse con facilidad; solamente la ciencia nos proporcionará las armas adecuadas. Por ejemplo, hace poco hallé en una revista médica la siguiente receta: «Enjuáguese la boca con una solución de nitrato de plata al 25%; luego fume... Al final se halla uno tan fuertemente mareado y molesto, que inevitablemente le cobra horror al humo y abandona el tabaco».

Tratando a sus enfermos afectos de enfisema, con un nuevo preparado, la transpulmina, el doctor bávaro Gutman descubrió que algunos de dichos enfermos, que eran fumadores de antiguo, perdieron completamente la predilección por el humo. A título experimental, dicho médico ha dado inyecciones de transpulmina a varios fumadores... crónicos. Los resultados obtenidos son decisivos. Así, pues, podemos colegir que no está lejano el día en que tendremos al alcance de todos, un seguro práctico y económico medio para perder la costumbre de fumar. Por otra parte, no sería nada costoso ni difícil desnicotizar el tabaco.

He ahí cómo puede obtenerse un tabaco exento de nicotina: Tómense 500 gramos de tabaco de segunda clase y 100 gramos de miel que se mezclan con 1.500 gramos de vino bastante fuerte. Luego hágase hervir todo durante unos cinco o diez minutos. Se retira del fuego y pasada media hora, cuando la solución está tibia, se cuela, se exprime el tabaco moderadamente y se pone, finalmente, a secar en un lugar ventilado y a la sombra.

Es preciso destruir inmediatamente el líquido que resta, puesto que es un veneno activísimo.

En conclusión: el prohibicionismo del tabaco ocasionaría, como puede deducirse de la situación actual, bastantes inconvenientes, y, en algunos países, tendría poca probabilidad de ser aplicado íntegramente. De modo, pues, que la solución lógica, o sea económica y liberal, consistirá en imponer la desnicotinización del tabaco y difundir aquellas experiencias y resultados médico-legales y aun farmacéuticos que pueden o podrían permitir la extirpación del vicio en el fumador.

La tuberculosis, enfermedad proletaria[22]

La estadística de la mortalidad y de las enfermedades debiera ser uno de los objetos de estudio preferidos por los propagandistas socialistas. Las cifras más elevadas de mortalidad por tuberculosis se tienen en las regiones más pobres, en los barrios más populosos de las ciudades, en las industrias que se desarrollan en ambientes cerrados, mal ventilados, húmedos, poblados en exceso, y en aquellas que dan o producen polvo o emanaciones irritantes y tóxicas.[23]

El doctor A. Stella, que, en calidad de director del Hospital italiano de Nueva York, ha podido estudiar por la parte sanitaria los barrios italianos de aquella ciudad y a los emigrantes, afirmaba en 1912 que el 25 por ciento de la población proletaria moría de tuberculosis, y que afectados por esta enfermedad estaban el 50 por ciento, o quizá más, de los pasajeros de segunda clase de regreso a Italia, y cerca del 20 por ciento de los emigrados repatriados a petición del consulado italiano de Nueva York. «Solamente entre los pobres que retornan anualmente de la América del Norte viajando en tercera clase hay, por término medio, 3.000 tuberculosos». (El movimiento sanitario, 15 de julio de 1912.) En el período 1902-1908 se tuvo en la provincia de Catanzaro un notable aumento de mortalidad debido exclusivamente a los emigrados de retorno. (Anales de medicina naval, 1910). También la encuesta parlamentaria de 1907-1911 sobre las condiciones de los campesinos en las provincias meridionales y en Sicilia puso de relieve que en ciertas provincias la tuberculosis es muy frecuente entre los emigrantes que regresaron de los Estados Unidos. En algunos distritos, la aparición y la difusión de la tuberculosis fueron debidas casi exclusivamente a las corrientes emigratorias contaminadas en el extranjero. El profesor G. Sanarelli, en su tratado Tuberculosis y evolución social (Milán, 1913) observaba:

«Esta notable predisposición a enfermarse de tuberculosis entre los emigrados de las provincias meridionales debe buscarse en una particular sensibilidad de su organismo que en los países de origen poco bacilizados, no ha tenido la posibilidad de atemperarse suficientemente o de vacunarse por ignorancia contra el contagio tuberculoso. Siempre es el mismo fenómeno biológico que se repite en todos los países y en todas las clases sociales: las razas que han tenido un contacto más intenso y más prolongado con el virus tuberculoso están mejor defendidas y más inmunizadas que aquellas que se hallan expuestas a él por primera vez.

»Una confirmación indirecta de este hecho la encontramos también en el estudio de la emigración que se dirige hacia la América del Sur y que hasta hoy ha sido atacada por la tuberculosis en grado bastante menor, no porque la enfermedad esté allí menos difundida, sino porque, a causa del mayor desarrollo que tiene la agricultura en Sudamérica, nuestro emigrante no se detiene y no se agrupa en las grandes ciudades de la costa, sino que se dirige, en su mayor parte, hacia el interior y se establece, por costumbre y por razones de trabajo, en las llanuras inmensas, a plena luz y al aire libre, donde las ocasiones del contagio son menores y donde las causas predisponentes obran de manera más benigna.

»El urbanismo y el industrialismo son, por consiguiente, los debidos factores genéricos de la tuberculosis. Pero el específico es la miseria, o sea la escasa y mala alimentación, el surmenage, la poca higiene, la falta de aire sano, de sol y de movimiento.

»Durante la guerra, la tuberculosis mató en Italia a más de 250.000 ciudadanos, y en la postguerra se calculó que los tuberculosos sumaban, sólo en Italia, dos millones. Durante la guerra, Viena fue atacada por aquella enfermedad de una manera espantosa. El 90 por ciento de los niños vieneses fue atacado por alguna infección de carácter tuberculoso. La causa principal de este triste fenómeno fue la insuficiencia de la alimentación. De más de 186.000 niños de las escuelas de Viena, sólo 6.000 recibían una alimentación normal; los demás se hallaban desnutridos. La importancia de la alimentación es enorme.

»En el orfelinato de Mónaco de Baviera (Múnich) se recogieron, entre 1876 y 1883, 613 niños, de los cuales una encuesta rigurosa logró establecer que 263 eran hijos de uno o de ambos progenitores tuberculosos. Sin embargo, uno de los asilados devino tuberculoso. Otras experiencias han dado análogos resultados.

»Leo en el artículo de un médico: «Contrariamente a cuanto pensaban nuestros padres, es sabido hoy que un enfermo del pecho que quiera curar debe de comer tres veces más que un hombre sano para suplir las pérdidas que el organismo ha sufrido ya y para conservar el cuerpo en el estado en que éste se encuentra y para aumentar sus fuerzas. He aquí, en efecto, el horario de un sanatorio:

»A las 7.30, primera colación de leche, con pan y manteca.

»A las 8.30, fricciones en la piel o ducha.

»A las 9.30, segunda colación de leche con pan y manteca, paseo y reposo.

»A las 11, comida (pan, carne, leche, cerveza, legumbres y postres); tres horas de reposo en las galeras o en la floresta.

»A las 16, café y leche con pan y manteca; dos horas de reposo como anteriormente.

»A las 19, cena (como a la comida, más una sopa).

»A las 22, hora de acostarse.

»¿Cuántos son los tuberculosos que pueden gozar de tantas pastas, alternadas con el reposo, con los paseos y las duchas? Esta es una de las principales causas de la muerte».

Las condiciones del trabajo, los salarios, la vivienda de gran parte de la clase obrera predisponen a la tuberculosis e impiden que sea curada a tiempo y de manera eficaz.

De las estadísticas de la mortalidad adulta me parecen resultados evidentes que las condiciones de trabajo son el factor principal de las formas mortales de esa enfermedad.

Según una estadística, que se refiere a diversos años pasados, relativa a los obreros de Viena, mueren de tuberculosis:

  • El 33 por ciento de los pasteleros.

  • El 43 por ciento de los panaderos.

  • El 71 por ciento de los zapateros.

  • El 71,4 por ciento de los tapiceros.

  • El 72 por ciento de los sastres.

  • El 75 por ciento de los que trabajan en peines y en abanicos.

Es de observar que las últimas cuatro categorías pertenecen al trabajo a domicilio o a pequeños talleres casi siempre insalubres.

De otras estadísticas se infiere, además, la importancia deletérea del polvo.

De un estudio del doctor P. Ferrari sobre la mortalidad por tuberculosis en Milán en el decenio 1903-1912 extraigo la siguiente estadística relativa a las mujeres, que, en igualdad de oficios y de profesiones, son más atacadas que los hombres por aquella enfermedad:

  • Cajistas e impresores, el 64,25%

  • Trabajadoras en cartonajes y en tapicerías, el 55%

  • Trabajadoras en cepillos, crin y tapones de corcho, el 52,77%

  • Dependientas de comercio y guarda-almacenes, el 48,01%

  • Trabajadoras en productos químicos, el 47,67%.

  • Trabajadoras en pieles, el 45,14%

  • Planchadoras, el 42,12%

  • Pasamaneras, el 41,08%

  • Trabajadoras metalúrgicas, el 40,07%

  • Empleadas, el 37,10%

  • Campesinas, hortelanas y floristas, el 12,30%

  • Dependientas de industrias alimenticias, el 10,30%

La importancia del factor habitación es también enorme. Es útil recordar, a este propósito, que cinco años de administración socialista, caracterizada por la construcción de muchas y magníficas casas obreras, han dado como resultado, en Viena, que la tuberculosis haya descendido de 10.606 casos mortales a sólo 3.660.

El problema del incesto[24]

En la jurisprudencia romana, la prohibición de uniones sexuales entre primos hermanos pasó por diversas fases. Aquella prohibición se mantuvo rigurosamente en el período más antiguo, quedando alterada a medida que iba desarrollándose el derecho clásico. Hacia el fin de la República, cuando se hizo rara aquella unión sexual de primos hermanos, es decir, cuando ya no era costumbre, se permitió el matrimonio entre ellos.

El matrimonio entre primos hermanos no fue del agrado de algunos emperadores cristianos. Incluso se asimiló al incesto y fue castigado con severas penas, pero volvió a tolerarse de nuevo; primero en Oriente, y en la época de Justiniano en todo el territorio imperial. En la antigua Grecia se permitía la unión sexual de primos hermanos, hallándose muy extendida (E. Costa, Storia del diritto romano privato. Bolonia, páginas 41 y 42, nota 3ª). En los siglos medievales se prohibieron aquellas uniones, pues la influencia predominante era la del derecho canónico.

¿Quién no conoce las aventuras de la reina Berta, esposa del rey Roberto? Este piadoso monarca se casó con su prima contando con permiso y dispensa de los obispos. Hallándose Berta en meses mayores, subió a la silla pontifical Gregorio V. Convocó éste un concilio, y después de analizar la conducta del rey, se le condenó como incestuoso, decretándose la separación de cuerpos y la obligación de que hicieran cada uno de los cónyuges siete años de penitencia. Los obispos que habían intervenido en la boda quedaron condenados y separados de la comunidad de la Iglesia, a la vez que se les impuso la obligación de acudir a Roma para dar explicaciones al pontífice. Se negó el rey, que era muy piadoso pero estaba enamorado de Berta, a aceptar la sentencia, siendo excomulgado. Cuenta un libro viejo que, hallándose cierto día rezando Roberto junto a una iglesia, se le acercó un monje con dos damas palaciegas. Abordó el monje al rey y descubrió aquel sobre un plato la figura de un monstruo que tenía cabeza y cuello de canario. «Aquí podéis ver los maléficos efectos de vuestra rebeldía —dijo el monje—: la reina Berta acaba de dar a luz este monstruo». No pudo resistir Roberto ni un momento el dramatismo que se ofrecía a sus ojos. ¿Cómo era posible que el sucesor del trono fuera un monstruo con cabeza de canario? Ni corto ni perezoso repudió en el acto a la reina Berta.

Paulatinamente fue desapareciendo de Europa el impedimento de aquel parentesco, excepto en Inglaterra. Subsiste todavía en algunos territorios de Norteamérica: Illinois, Indiana, Kansas, Luisiana, Michigan, Uta, Washington, Wisconsin, Missouri, Montana, Nebraska, Nevada, New Hampshire, Dakota septentrional, Ohio, y creo que en todas las repúblicas sudamericanas.

El impedimento ha desaparecido casi en todo el mundo o está a punto de desaparecer, gracias a quienes lucharon contra la superstición del daño que se supone inherente a la unión entre consanguíneos. Entre los más destacados adalides que no siendo médicos lucharon contra aquella superstición está Julio Michelet, que escribió en su libro La Femme (1860): «He leído cuanto se escribió en estos últimos tiempos sobre el tema. Lo verosímil es que el matrimonio entre parientes puede debilitar a los débiles, pero también hace más fuertes a los fuertes. No hablo sólo teniendo en cuenta el ejemplo de Grecia, sino el de nuestro tiempo. Los marineros franceses que están acostumbrados a viajar y no se guían por rutinas localistas como los campesinos, se casan con mucha frecuencia con sus primas, y la descendencia es selecta en lo que respecta a fuerza, inteligencia y belleza».

Entre los sabios contemporáneos recordaré el nombre de A. Forel, autor de La question sexuelle. Dice Forel que no hay ninguna razón que impida la unión sexual de primos hermanos, y justifica su afirmación con estas palabras: «Cuando se analiza la cuestión sin prejuicios, se advierte que los supuestos peligros de la consanguinidad no provienen de ésta, sino de ciertas taras patológicas muy pronunciadas, tales como deficiencia mental, hemofilia, etc., que, naturalmente, se perpetúan cuando se unen dos consanguíneos, pero también cuando se unen los que tienen aquellas mismas taras sin ser consanguíneos». Añade Forel que las estadísticas de los alienados prueban el hecho de que la unión sexual entre primos hermanos no juega ningún papel en el origen de las enfermedades mentales.

El mismo profesor Chigi, aun siendo adversario de la consanguinidad, afirmó en el Congreso de Eugenesia de 1929 que la unión de primos hermanos no ofrece peligros en la mayoría de los casos, y en circunstancias del todo desfavorables existen, de cada doce casos, siete de inocuidad absoluta.

En 1922, los maestros eugenistas consideraban perjudiciales los matrimonios entre primos hermanos; actualmente, los más hostiles a las uniones consanguíneas las aceptan excepto en el caso de similitud de enfermedades de los contrayentes, porque podría ésta perjudicar a la prole; pero la prohibición de matrimonios consanguíneos por similitud de enfermedades no es prohibición por consanguinidad, sino por tara, de la que no están exentos quienes entre ellos no tienen lazo alguno de parentesco y cuya unión tampoco es recomendable.

El matrimonio entre tío y sobrina o entre tía y sobrino son asimilables, desde el punto de vista de la eugenesia, al matrimonio entre primos hermanos.

* * *

El impedimento por consanguinidad es completamente absurdo. En algunos pueblos de régimen poliándrico dos hermanos son maridos de la misma mujer. Ocurre en el Tíbet (Turner), entre los Todas (Shortt) y entre los cingaleses.

La prohibición de casamiento entre parientes lejanos era ley en el período más antiguo de Roma. Parece cierto que antes del siglo VI ab urbe condita (de la fundación de Roma) se prohibían las uniones hasta el séptimo grado parentesco. La jurisprudencia romana prohibía la unión entre suegro y nuera, entre yerno y suegra. La Iglesia exageró el prejuicio de los impedimentos. Los teólogos del Concilio de Varmatia[868] prohibieron los matrimonios entre parientes, aunque fueran lejanos. En los siglos XVI y XVII fueron condenados a la hoguera algunos hombres por haber seducido a la cuñada. El suegro que seducía a la nuera se veía en peligro de ir a la horca; la cómplice era mujer maldita, y se condenaba a pena de azotes.

En las legislaciones contemporáneas no faltan rastros de aquella influencia. En el código anamita el contacto carnal de los parientes hasta el cuarto grado se considera crimen atroz. En Inglaterra no puede el suegro casarse con la nuera ni el tío con la sobrina. La Cámara de los Comunes votó repetidamente una excepción en favor de quien intenta casarse con la hermana de la esposa difunta. La Cámara de los Lores rechazó la ley y no la adoptó hasta 1907, aunque dictando excepciones, por cuanto no se permite el matrimonio de una viuda con el hermano del difunto. En Noruega el matrimonio entre parientes está prohibido, y en Francia el que quiere casarse con su cuñada ha de pedir autorización al presidente de la República.

En octubre de 1932 fue llevada ante los tribunales por tercera vez una mujer por relación sexual con su hijastro, siendo acusada de blutschande (incesto). En los dos procesos anteriores había sido condenada a varios meses de cárcel. La tercera vez fueron condenados a cinco meses de prisión cada uno. Tenía la mujer 28 años, su yerno 29 y el marido 63.

* * *

En la época de la dominación romana se consumaban matrimonios entre tíos y sobrinas en las familias aristocráticas hebreas. Herodías se casa con su tío Herodes Filipo y después con otro tío, Herodes Antipas. Los matrimonios consanguíneos de aquella familia se consideraban motivo de escándalo entre los judíos, y Juan Bautista se hacía eco de la indignación general al criticar acerbamente a Herodes Antipas.

En la jurisprudencia romana la prohibición de uniones entre tíos y sobrinas pasa por diferentes vicisitudes. Al principio del Imperio se admitía incluso el matrimonio entre tío y sobrina ex fratre. Luego se prohibió por un edicto confirmado por Zenón y que se insertó en el Código de Justiniano.

En Grecia era válido el matrimonio entre tío y sobrina y se daba con frecuencia.

La influencia de la Iglesia en el mundo occidental fue causa de que hasta la iniciación de nuestra época se impusiera el rigor prohibitivo y se castigara el matrimonio entre parientes, incluso en los países de costumbres más avanzadas.

El Código de Napoleón se basa totalmente en la legislación romana. (Instit. de nuptiis. Leg. 39. ff. de ritu nupt. Leg. I, cod. Theodos de incestis nuptiis. — Ulpian. Fragment, tít. 5, párrafo 6). Prohíbe el Código de Napoleón (Lib. I, tít. V, art. 163) el matrimonio entre tío y sobrina y también entre tía y sobrino.

Lo mismo se prohíbe en otros muchos países, siendo menos frecuente la unión entre sobrino y tía que entre tío y sobrina. En Francia se requiere, para consumar tales matrimonios, un permiso especial del jefe del Estado. En Inglaterra, Noruega y Suiza están prohibidos.

Entre los tottiyar de la India, las mujeres son poseídas por tíos y sobrinos (P. Letourneau) y no se advierte degeneración en aquéllos.

Más incestuoso que el matrimonio entre tíos y sobrinas o sobrinos y tías, más que el que se consuma entre primos, se considera la unión sexual entre hermanos.

Muchos pueblos practican la unión sexual entre hermanas y hermanos: kaniagmutas, tinnehs, chippenas, wedas, etc. Otros pueblos permiten por lo menos la unión entre hermanas y hermanos, aunque es generalmente condenada aquella costumbre (Forel).

Se consideraba lícito el matrimonio de hermana y hermano, sobre todo de hermanastros, en Persia, Egipto, Méjico, Siria y Atenas; también lo aceptaban los antiguos judíos, en la época más lejana. Con todo, siempre se reglamentaban tales uniones. Los egipcios, incluso cuando estaban dominados por Roma, aceptaban el matrimonio de hermana y hermano si ambos procedían de un mismo padre, no si procedían de la misma madre.

Siglos después de Homero se prohibía que el griego se uniera a la griega, si esta última era hermana de aquél y tenían, ambos contrayentes, la misma madre (Finot, Préjugés et Problème des sexes; París, 1923, 8ª edición, páginas 62, 63 y 70).

La jurisprudencia romana prohíbe constantemente el matrimonio de hermana y hermano, tanto si son hijos de la misma madre como unilaterales. A lo largo de la Edad media fue castigado el incesto de hermana y hermano con severidad enconada y penas gravísimas, que se aplicaron hasta el siglo XVII. Baste recordar que el tribunal de París condenó al llamado Berthier de la Rochelle, el 8 de febrero de 1621, a ser quemado vivo; su desdichada hermana fue condenada a reclusión perpetua a pan y agua (Dr. Locard, Les crimes de sang et les crimes d'amour au XVII siècle; edición Storck, 1903).

Debió extenderse la idea de consanguinidad eugénica en el siglo XVIII. Leopoldo Eberhard, duque de Wurtemberg, hizo que se casaran entre sí los hijos que había tenido con tres de sus queridas.

La legislación romana y la canónica, bases ambas de las leyes modernas, prohibían rigurosa y universalmente el matrimonio entre hermanas y hermanos.

En distintos fragmentos anteriores del texto de este estudio consigno repetidas alusiones a variados aspectos de carácter eugénico y no volveré sobre ellos ahora, limitándome a recordar una superstición y una prueba. ¿Son sordomudos los hijos de sordomudos? De 148 jóvenes presentados simultáneamente al Instituto de Sordomudos de Londres, uno sólo era hijo de padres sordomudos. En Irlanda se halló, en un total de 203 matrimonios sordomudos, un niño único que tenía el defecto de sus progenitores (Darwin). Podrían citarse muchos otros casos. Por otra parte, estos hechos nada demuestran sobre el hecho de que no sea similar herencia de las enfermedades productoras de la sordera muda.

El profesor Verschuer se dedica exclusivamente, hace diez años, a estudiar casos de herencia en hermanos mellizos y ha podido observar unos quinientos, comprobando que la tuberculosis se presenta simultáneamente en mellizos que proceden de la misma célula. Lo asombroso es que no depende la simultaneidad de las condiciones higiénicas, buenas o malas, en que han vivido los niños. El caso de simultaneidad se da en buen número de enfermedades congénitas y en ciertos casos de apendicitis. El mismo fenómeno se presenta con motivo de accidentes menos graves, dándose el caso de dos gemelos que se quejan al mismo tiempo de dolor de muelas.

Estas observaciones tan minuciosas, múltiples y rigurosas, demuestran que se acentúa la herencia cuando hay consanguinidad, y que los eugenistas tienen razón al reprobar decididamente la unión sexual de hermanas con hermanos, ya que la similitud de taras hereditarias se ve favorecida y existe el peligro de que se acentúe. El carácter mendeliano que presentan muchas enfermedades hereditarias hace que sea sólo relativa la prueba prenupcial de los aspirantes al matrimonio.

La tesis de Ziino consiste en afirmar que dentro de la herencia patológica, la peor agravante es el incesto. Es una tesis que permanece sólida, aunque unida íntimamente al prejuicio de que la consanguinidad es un mal por ella misma. Si Lacassagne en su Essai sur la consanguinité, el Dr. Apert en su Hérédité morbide, y otros autores criticaron la tesis adversa a la consanguinidad clásica, los perjuicios de la consanguinidad como vehículo potencial de la herencia patológica se apoyan en amplia documentación: Morel Marc, De la folie dans ses rapports avec les questions medico-legales (París, 1840); Roques de Fursac, Manuel de Psychiátrie (París, 1903); P. Kovalevsky, Psychopathologie légale (París, 1903, segundo tomo). Estos autores, como otros psiquiatras adversarios de la consanguinidad, acumularon un volumen de observaciones que siguen siendo significativas.

Si es evidente que los estudios clásicos referentes a enfermedades hereditarias contienen afirmaciones superadas hoy por haberse desvanecido ciertos prejuicios, es evidente también que quedan en pie algunas afirmaciones contra la precipitación de los autores partidarios de la consanguinidad. Es muy útil todavía consultar obras como la de P. Devay, Du danger des mariages consanguins (París, 1857); también es sugestivo el libro de Orchansky, L’heredità nelle famiglie malate (Turín, 1896).

* * *

La unión sexual de padres e hijas o de hijos y madres es frecuente entre kaniagmutas, tinnehs y chippenas (Hearne, Letourneau, Forel, etc.). Se dan también en otros pueblos, pero en general están muy limitadas. Las leyes de los distintos países prohíben tales uniones, y los casos que se ven puede decirse que intervienen madres ninfómanas y padres alcohólicos o epileptoides. Ya en la Biblia, el caso de las hijas de Lot se relaciona con la intemperancia alcohólica del padre. «Aquella noche hicieron ellas beber vino a su padre; y en el lecho de éste se acostó la mayor; y el padre no supo cuándo la hija se acostó ni tampoco cuándo se levantó; y al día siguiente dijo la mayor a la más joven: he pasado la noche con mi padre; hagamos que vuelva a beber y pasarás tú la noche con él para que se conserve su raza; y otra vez hicieron que el padre bebiera; y la más joven pasó la noche con él; y no supo el padre cuándo la hija más joven se acostó ni cuándo se levantó; y las dos hijas de Lot quedaron encintas de su padre». (Génesis, XIX, 33-36.)

La mayor parte de los eugenistas son contrarios al incesto entre padres e hijos de distinto sexo y aducen argumentos que no dejan de ser verdaderamente impresionantes. Hay abundante bibliografía sobre el caso y a ella me remito, limitándome a exponer un caso que suponga poco conocido, expuesto primero en Atti del regio Istituto Veneto di Scienze, Lettere ed Arte, serie III, tomo XV; se reprodujo en una edición italiana del Origen de las especies, de Darwin, y en la obra de G. Canestrini, Teoria dell'evoluzione.

Resumo el caso en cuestión: «En un pueblo de las cercanías de Trévise, el matrimonio Ana-Angelo tuvo un hijo y cinco hijas. De éstas, se casaron las tres primeras y tuvieron descendencia; las otras dos, Regina y Giuditta, no conocieron las reglas, sin que su salud se resintiera; Regina murió sin ser examinada por los médicos; en Giuditta comprobó el doctor Marzolo la ausencia del útero. Una de las hijas que tuvo sucesión dio a luz un varón y cinco hembras; de éstas, tres son jóvenes; respecto a las otras dos, una cuenta veintidós años y otra diez y ocho; ambas carecen de úteros y la vagina de una, igual que la vagina de otra, termina en forma de fondo de saco. Es curioso que estas dos muchachas, como Giuditta, tengan la región sexual desprovista de pelo y lo mismo los sobacos. La ausencia de útero en los casos indicados no puede ser cosa accidental; se trata de una anormalidad muy rara y es muy raro que se dé en cuatro mujeres entre diez de una parentela».

Las investigaciones actuales sobre el parentesco «de sangre» podrían hacer reflexionar a los partidarios de la consanguinidad que niegan a ésta toda influencia en la herencia patológica. Véase, por ejemplo, el siguiente extracto de New Statesman and Nation (noviembre de 1932): «En enero de 1932 el tribunal de Dublín dictó sentencia revocando la de instancia anterior en causa apelada por un labrador. Se trataba de un procedimiento judicial sobre investigación de paternidad. La prueba por mezcla de sangres, de Bernstein, tuvo lugar en presencia de un forense y tres doctores, asistiendo también al acto representantes legales de las partes interesadas y estableciéndose la conclusión de que el demandado no era padre del menor como aseguraban los contendientes. Era la primera vez que se efectuaba la prueba de mezcla de sangres en territorio británico como procedimiento legal. En Alemania y en Austria es frecuente en miles de casos al año y puede afirmarse que constituye su práctica “cosa juzgada” en la mayor parte de Europa».

Los hechos que determinan y diferencian los distintos grupos de sangre se fijan con rigor científico. La técnica de esa prueba es sencilla y si la ejecutan peritos experimentados tiene muchas garantías de acierto. La sangre es un elemento diferencial mucho más seguro que el color de los ojos y del cabello o las huellas digitales. La sangre permanece inalterable en proporción susceptible de servir para la prueba y es rigurosamente hereditaria según los principios de Mendel. Se puede prever, con las obligadas limitaciones, naturalmente, a qué grupo pertenecen los menores si se conoce el grupo de los padres.[25] La herencia patológica no será más que la herencia de ciertas constituciones hormonales que favorezcan el nacimiento y desarrollo de enfermedades determinadas.

Ya que el proceso de la herencia permanece, a pesar de todo, envuelto en el cendal del misterio, y puesto que la herencia que se arroja por la ventana como específica y similar vuelve a entrar en la casa por la puerta en calidad de predisposición hereditaria, creo que no conviene aconsejar el matrimonio estrechamente consanguíneo.

Queda otra cuestión. ¿Hay que prohibir el incesto y castigar a los incestuosos? Gaetano Filangieri, uno de los juristas más relevantes del siglo XVIII, desaprobó en su obra Scienza della Legislazione, la inhumana severidad de las leyes contra los protagonistas del incesto, afirmando que era excesiva la represión usada contra éste, consistente en pena de muerte y reclusión perpetua.

Se castiga hoy con mucha menor severidad, si bien se juzga mediante denuncia de tercero y la condena recae sobre los protagonistas aun en el caso en que la pareja del denunciado se solidarice con éste.

El desarrollo de la prostitución y la crisis económica actual[26]

En 1895 el profesor Woods Hutchinson, tomando como base una encuesta sobre la prostitución en las grandes ciudades de los Estados Unidos, achacaba el 9,4 por 100 de los casos a la falta de trabajo. Federow atribuye a la misma causa un porcentaje de 14 por 100, tratando de la prostitución en Rusia. Bouger ha recopilado datos estadísticos demostrativos de que en Berlín el número de prostitutas debidamente inscritas ha aumentado en los años más afectados por el paro forzoso.

Ignoro si existen estadísticas recientes por las que sea posible establecer la relación entre la prostitución y la falta de trabajo. De todos modos, sería imposible fijar esta relación con respecto a ciertos países, por el extraordinario desarrollo que en ellos ha alcanzado la prostitución clandestina. Así, por ejemplo, hablando de la capital de Francia, Mr. Xavier Guichard, jefe de policía judicial de París, hacía a un redactor del Dagens Nylveter, de Estocolmo, las siguientes declaraciones, que fueron publicadas en julio del pasado año:

«La prostitución (en París) disminuye constantemente, pues si bien el número de prostitutas inscritas es siempre, aproximadamente, de 5.200 (el mismo que en 1913), no será preciso hacer notar que nuestra población ha aumentado en una tercera parte, por lo menos, en el transcurso de los últimos dieciocho años. Por el contrario, la cifra de suicidios va en aumento (762 suicidas en 1917, frente a 1.804 en 1931)».

Ahora bien; habida cuenta de que el aumento de suicidios, como demuestran las crónicas, obedece principalmente a la crisis mundial, ¿no resulta extraño que, en tanto una multitud de mujeres se arrancan la vida a causa de la miseria, sean muy pocas las empujadas a la prostitución por esa misma causa? Por otra parte, ¿qué significación dar a los múltiples escándalos a que la trata de blancas ha dado lugar en Francia en 1932?

Evidentemente, la respuesta obvia a estas dos preguntas es una y la misma: lo que disminuye en París es la prostitución controlada, reglamentada, pero no la prostitución real y verdadera.

En Alemania, el fenómeno de la crisis de la «profesión» de prostituta, simultáneo con el del más amplio desarrollo de la prostitución, ofrece un aspecto particular: me refiero a la competencia que hacen las menores a las adultas y éstas a las mujeres.

La prostitución de menores ha alcanzado en Alemania, enormes proporciones; de ellas da idea el hecho de que, mientras que en el año 1930 se contaron 4.000 niñas sin domicilio, su número, en 1931, oscilaba entre 15 y 20.000.

La noticia que copio a continuación, traducida de la revista parisién Lu (julio 1932), es en extremo significativa. Dice:

«Se ha descubierto que en Humboldhain, arrabal de Berlín, más de una treintena de niñas de ocho a catorce años asediaban sistemáticamente a los hombres, ofreciéndose a ellos a cambio de algunos pfennigs.

»La policía judicial ha averiguado la existencia en los extensos parques de Humboldhain de un verdadero “mercado del amor” organizado casi exclusivamente a base de menores. La mayoría de éstas se conocían entre sí. Por eso se referían unas a otras, por ejemplo, que los parados pagaban voluntariamente de 30 a 40 pfennigs.

»Tras una larga investigación, la policía ha logrado descubrir que las muchachas acostumbraban a “entregarse” en una casa de una calle próxima a Humboldhain. El propietario del inmueble y un amigo suyo han sido detenidos y conducidos a la comisaría. Habiendo sido identificados por las niñas, a preguntas de las inspectoras de la policía femenina, depusieron ambos su actitud negativa. Pero trataron de justificarse, alegando que habían sido “seducidos” por las menores quienes se les habían mostrado tan provocativas que no pudieron ellos resistir a la seducción».

La prostitución infantil presenta en Viena las mismas proporciones.

En los Estados Unidos, 200.000 niñas sin domicilio pululan por sus ciudades, como informaba en septiembre de 1932 el Departamento del Trabajo americano. Y si no tenemos datos oficiales exactos y suficientes sobre la prostitución de menores en Norteamérica, es únicamente a causa de un puritanismo hipócrita.

Por doquiera, en fin, nos encontraremos, al lado de la prostituta «oficial» y en competencia con ella, a la muchacha abandonada a sí misma o inducida por sus padres o sus parientes; a la que no tiene trabajo y ha de procurar la subsistencia de sus hijos o de sus padres, o de unos y otros a la vez; a la obrera que, sí, trabaja, pero es a cambio de un salario de hambre...

La «prostitución» por «hambre» presenta en Alemania caracteres tan típicos y sobresalientes, que la prostitución común pasa casi inadvertida, confundiéndose y quedando superada por aquélla. Un periodista checo no titubeaba en definir la prostitución berlinesa como «una forma de mendicidad» (Narodni Politika, Praga, octubre 1932). Otro periodista, ruso, refiriéndose a Hamburgo, el antiguo puerto mundial, convertido hoy en «cementerio de buques», describía a las rameras de rostro pálido y cuerpo descarnado que comercian en la barriada del puerto, añadiendo que casi todas ellas son muy jóvenes. Y refería a continuación cómo familias enteras de obreros, empleados, pequeños funcionarios y pequeños comerciantes viven casi exclusivamente de la prostitución (Krasnaia Gazeta, abril de 1932). Para completar el panorama actual alemán hay que sumar a esta íntima relación entre el desarrollo de la prostitución y la miseria reinante, la índole mercenaria de las formaciones hitlerianas y la frecuencia de los robos y de los suicidios, sin olvidarnos de las bochornosas dimensiones de la prostitución masculina.

En París existen igualmente «mercados de petit-jeunes» en la Puerta de Saint-Martin, en Saint-Denis, en la calle de Faubourg-Montmartre, en la Magdalena, en la Estación del Este, avenida de Wagram, Halles, plaza Pigalle, etc. Pero se trata, por lo general, de muchachos más o menos invertidos y, casi siempre, de vagos profesionales. En Alemania, en cambio, asistimos al proceso de una prostitución masculina mucho más extensa y mucho más compleja.

La revista Monde, de París, en su número del 24 de octubre de 1931, publicaba un reportaje sobre Alemania, en el que la pluma de Elya Ehrenburg trata con absoluta claridad los rasgos de la índole económica de este fenómeno como se observa en Berlín. «La criminalidad —dice— aumenta rápidamente; los carteristas y los ladrones se multiplican de día a día. Según una estadística de la Prefectura de la policía, el 60 por 100 de los robos registrados en estos últimos tiempos no son obra de ladrones profesionales, sino de obreros “parados y hambrientos”».

La miseria no ceja en su tarea de castigar al hombre, ensañándose con él. Por la noche, por el Pasaje de Unter den Linden, pos las avenidas de Tiergasten, por las cercanías de Alexanderplatz, deambulan millares y millares de hombres jóvenes, cuya edad oscila entre los quince y los veinticinco años; muchos de ellos usan calzón corto. Al cruzar con ellos veréis cómo tratan de sonreíros lánguidamente, entornando, con coquetería, sus ojos, en los que se trasluce el hambre. Esto no es perversión, ni libertinaje, ni moda; es sencillamente, miseria.

Los viciosos ricos del mundo entero convergen diariamente en Berlín, porque aquí, la policía, que persigue sañudamente a los sin hogar y a los comunistas, en cambio tolera de buen grado todas las variaciones del «amor». Los aficionados a este género de aberraciones se dirigen con preferencia a los lugares donde se verifican los censos de parados. Por dos o tres marcos se seduce a un «novicio»; éste, confuso, indignado, resiste con repugnancia; pero, al fin, se decide: no se puede jugar con el hambre. Y esto degenera en profesión.

Por la mañana, estos individuos aún se entregan con afán a la busca de trabajo; pero al anochecer, vuelven a echarse a la calle a «esperar clientes».

Este «trabajo» nocturno, único que encuentran, está mal retribuido: un marco cincuenta, un marco, a veces, 50 pfennigs.

Yo he estado en un cabaret donde los caballeros eran atendidos por estos seres.

Cuando una mujer entraba, por acaso, en la sala de aquel establecimiento, la miraban ellos con avidez, con deseo perfectamente masculino, porque son «hombres», normales, sanos. Pero he aquí que llega un «caballero», un coronel retirado, de grandes mostachos fieramente retorcidos... Al instante, unos diez jóvenes caen sobre él, tratando de confeccionar una sonrisa lánguida. Se conformarían con que el caballero les pagase un marco ¡un marco nada más! Entre ellos, no son pocos los que ayer mismo aun luchaban socialmente en el mitin y en la manifestación. Si, por casualidad, entra en el establecimiento un antiguo camarada del partido, no pueden evitar que la vergüenza coloree sus rostros. Seguirán charlando, riendo, bailarán inclusive; pero dentro llevan un alma hecha jirones por la vergüenza y el remordimiento. No son ya hombres, son simplemente maniquíes, fantoches de trapo y aserrín...

Yo he conocido a un sastre que transformaba la indumentaria de los neófitos de este oficio original, recortando los pantalones y descotando la camisa.

Todos sueñan con volver a encontrar al «príncipe». Cuando hablan del «príncipe», ya se sabe que se trata de cierto Hohenzollern que ha conservado sus altas tradiciones, y cuando se encuentra en un evacuatorio con algún jovencito, tiene la costumbre de azotarlo con un pequeño látigo, dándole diez marcos después.

Cerca de la casa donde habita el «príncipe» puede verse a estos desventurados vagando en espera de la fortuna...

No hay ninguna estadística oficial referente a la prostitución masculina. Pero personas de contrastada competencia aseguran que la cantidad de «parados» que se ha visto en la «obligación» de prostituirse se cuenta por decenas de millares. Ahora bien; estos «parados» están en plenitud del vigor juvenil; además, quieren trabajar...

¿Cómo, pues, calificar a un régimen que los arroja al medio de la calle, que los reduce a la repugnante condición de monstruos degenerados, que los sume en la trágica categoría de muertos vivientes?...

En los diarios berlineses pueden leerse anuncios en que muchachos «bien parecidos» solicitan un protector.

En Austria, lo mismo que en Alemania, los parados son fácil presa para los homosexuales ricos.

El caso sucedido en Krafpstemberg, en diciembre pasado, a un sin trabajo de diecisiete años, que fue violado por seis miembros de un Círculo clandestino de homosexuales pertenecientes a la «alta sociedad» vienesa, a cuyo Círculo fuera conducido aquél por un conocido que le ofreció la cena, es un caso perfectamente explicable si se tiene en cuenta que el muchacho no había comido desde hacía veinticuatro horas.

Y mientras la prostitución masculina y la de menores son peculiares a aquellos países de Europa más azotados por la miseria, la compraventa de niños y la trata de mujeres se nos ofrecen igualmente en las naciones del Oriente, en que la carestía de la vida es más acentuada.

En noviembre de 1928, lady Simón publicaba los resultados de una encuesta sobre la «Mui-Tsai» china, o sea sobre la venta de niñas, cedidas por sus familias, como «criadas para todo», a los ricos, a los burgueses medios y a los pequeños burgueses, así como también a los traficantes o proveedores de la prostitución.

A raíz del advenimiento del régimen republicano, en 1912, estos procedimientos fueron declarados fuera de la ley, y, particularmente en Cantón, el vergonzoso tráfico quedó prohibido, bajo severas sanciones judiciales.

En cambio, en Hong-Kong, colonia inglesa, so pretexto de que allí no estaba reconocida la «Mui-Tsai», nada se hizo para combatirlo.

En 1923 se promulgó una orden prohibiendo el empleo para servicios domésticos de menores de diez años. Y, no obstante esta prohibición, el número de las «Mui-Tsai» se elevaba en 1929 de ocho a diez mil.

Lady Simón calculaba en dos millones el número de niñas esclavas, condenadas a trabajos y a la sevicia más cruel, y denunciaba la existencia en Hong-Kong de un verdadero y auténtico comercio de esclavas.

Algunas niñas eran vendidas a la edad de cuatro años, y, tras quince de esclavitud, arrojadas a la prostitución.

En 1931, la Comisión de Ginebra para la represión de la trata de mujeres y niños abrió una información en el extremo Oriente. Esta Comisión, lo mismo que la creada para la abolición del tráfico de opio, no ha sacado nada en consecuencia, sencillamente, porque en China la trata de mujeres y niños no podrá suprimirse si no es con la desaparición del hambre.

Si en 1931 más de cien mil niñas chinas eran vendidas a propietarios de prostíbulos, la causa no era otra que la situación dificilísima en que China se encuentra, con sus diez millones de personas sin hogar, con sus 500 millones de habitantes muriéndose de hambre, en una palabra.

Cuando se lee que las familias de los campesinos venden a sus propios hijos, se califica ello de monstruosidad; pero bastará con examinar la situación desesperada de las regiones asoladas por la sequía o devastadas por las inundaciones, para convenir en que realmente esa supuesta monstruosidad es la única posibilidad que los padres encuentran para salvar la vida de sus hijos.

El reverendo Herwlet Johnson, decano de Canterbury, describía, en el Manchester Guardian, en abril de 1932, la vida en los pueblos del norte de Anhwei, devastados por una inundación.

Cuando ya no quedan vacas, ni ovejas, ni aves en el corral, ni muebles, ni combustible en la casa; cuando el único alimento son las hierbas malas, a las que se añade una especie de tierra, entonces es cuando se venden los niños... Están esqueléticos y llevan el vientre fofo y arrugado...; los varones se pagan a seis dólares y las hembras a diez...

En el Japón, la situación es análoga.

He aquí un pasaje del informe emitido por una Comisión encargada por el Ministerio de Agricultura de visitar las regiones azotadas por la miseria. Este pasaje se refiere a la comarca de Uiigata, célebre en otro tiempo por la belleza de sus mujeres y próspera por su producción arrocera, convertida hoy en teatro de la penuria más acerba y el hambre más pavorosa. «Después —dice— de vender los campesinos cuanto poseían, y sumidos en la miseria más absoluta, han recurrido a vender a sus hijos. El precio corriente de una niña de once años es de cien yenes; una adolescente de quince años se cotiza en cuatrocientos yenes. Centenares de familias han vendido a sus hijas en estas circunstancias».

En los pueblos japoneses —como copiaba el Narodni Politika, de Praga, de un gran rotativo japonés correspondiente a agosto de 1932— hay gran escasez de mujeres, a consecuencia del tráfico de niñas. «Las regiones del norte del Japón —observa el Narodni Politika— son famosas por la rara belleza de sus mujeres. Los distritos de Akita y de Yamagata contribuyen con el mayor contingente de niñas a la provisión de los prostíbulos de las grandes urbes. El número de prostitutas reclutadas en todo el Japón, durante el año de 1930, fue de setecientas. En el mismo año, el número de niñas que solamente las dos provincias antes mencionadas aportaron se elevó a quinientas. El departamento de Aomori provee anualmente a las casas de lenocinio de trescientas muchachas, cifra que se ha duplicado en el período 1931-32. Del pueblo de Nishi-Okueci, que contaba 4.700 habitantes, de los cuales 2.300 eran mujeres, han desaparecido totalmente las jóvenes de quince a veinticinco años».

Ahora bien: lo mismo la menor que se prostituye en Berlín por unas monedas, que las familias enteras que viven de la prostitución en Hamburgo y en Viena; lo mismo las muchachas francesas y polacas que emigran a los lupanares de Egipto y de la Argentina, y las chinas y japonesas vendidas por sus familiares en los pueblos hambrientos, que los obreros parados que se prostituyen con ricos invertidos en las ciudades alemanas y austríacas, no son sino diversos matices de un mismo cuadro —el cuadro de la prostitución más varia, amalgamada y repugnante— cuyo fondo es, siempre, la crisis económica mundial.

En los períodos que nos han servido de estudio es cuando los datos estadísticos se revelan más luminosos y elocuentes. No solamente por la magnitud de sus cifras, sino también porque ellos vienen a corroborar sólidamente el testimonio directo del observador.

La miseria, factor «genéricamente predisponente» de la prostitución, se ha convertido en estos períodos en factor «específicamente determinante» de ella.

Tomo II – Revolución Española

Barcelona, agosto de 1936. Pensamientos y batallas[27]

Los fascistas siguen dando problemas en Barcelona, pasando con automóviles y disparando. Casi todas las noches matan, pero la ciudad en su conjunto, fue conquistada por los antifascistas.

Los fascistas llegaron aún a distribuir cigarrillos envenenados, licores y caramelos envenenados, de modo que los soldados se fijan, ahora, antes de aceptar algo de parte de gente que no conoce.

Si la CGT [de Francia] no quiere ayudar es porque la política de los socialistas y comunistas españoles es, a través de los comités de milicia, enviar al frente a los anarquistas españoles y evitar que muchos de nosotros nos concentremos aquí.

Un general pidió hace pocos días a la CNT 500 hombres y le dio 1.500. Mientras los nuestros luchan y mueren, los comunistas y los socialistas hacen desfiles con mucha música y banderas. Está claro que tratan de mantenernos lejos de los guardias de asalto y de la Guardia Civil por miedo a que se consolide la fraternización nacida durante el levantamiento fascista. Para probar su sentimiento de fraternidad con la FAI varios guardias de Asalto pidieron, como un enorme favor, ponerse en los camiones, en los bordes, con el fin de proteger a los anarquistas con sus cuerpos. Algunos sargentos de la Guardia de Asalto decían a los de la FAI: Con vosotros iremos a cualquier lugar, a cualquier empresa. Y se vieron a guardias abrazar y besar a faístas llorando como niños, después del ataque épico a un cuartel de artillería. Fíjense que hubo compañeros, con las municiones agotadas, que se fueron al asalto con el cuchillo, y esto contra el fuego de las ametralladoras. Aquí se creó una mística del Frente Popular, pero en el sentido revolucionario. La CNT tuvo afiliaciones en masa de ingenieros, arquitectos, etc... Ahora tiene varios palacios y un diario aquí en Barcelona de la CNT y uno también de la FAI.

Pasé por un período de trabajo loco, salidas de una parte a otra a pie, en autobús o en coche, y días como éste: de las 7 de la mañana a las 10 de la noche estuve por la enorme sede de la CNT y de la FAI y en distintas oficinas de la milicia; vuelta al destacamento y guardia hasta medianoche, cena a la una. Una vida de este tipo me habría acabado en un mes y desde hoy he comenzado una nueva vida, delimitando mi trabajo y reduciendo al mínimo los desplazamientos.

Anoche también hubo un tiroteo y nos encontramos Ricciulli [Temístocles, otro voluntario] y yo en una gran vía sin transeúntes sin entender qué estaba pasando. La gran molestia aquí es no poder darte cuenta de lo que está sucediendo cerca de ti, de modo que no sabes nunca cómo comportarte. María Luisa [su compañera] quisiera llegar. Te pido que la persuadas para que renuncie a eso. Me plantearía verdaderamente un problema tenerla aquí, por varias razones: alojamiento difícil, preocupación constante. Si oigo que algo ha ocurrido, no me preocupo, estando solo. Pero si ella estuviera aquí, viviría en la ansiedad. Todavía hay coches «fantasma» que circulan, y luego la situación está llena de incógnitas. Además, mi situación personal, aún está sin resolver. Hago el Boletín [en italiano, sobre los eventos revolucionarios, para difundir a los voluntarios y entre los emigrados en el extranjero], me ocupo de la legión [o sea, la futura columna italiana, ver el fin del documento], voy a tener en adelante que atender el Consejo de Economía, etc.; pero no sé exactamente hasta cuándo podré considerarme útil. Si se me antojara cerciorarme que no puedo ser útil de una manera particular e insustituible, no dejaré de cumplir con mi deber de miliciano. N. está desalentado y otros igualmente, es un gran consuelo para mí comprobar que tengo el don de levantar a los demás, incluso cuando están cansados y preocupados. Quizás por esto tengo gentes que me quieren adonde vaya. Incluso en el destacamento encontré amistades: la de un cantante de teatro y la de un trabajador muy inteligente. Ayer di con un ruso que conocí en Berlín y ahora es amigo de M. que conocí en París.

¿Cómo decirte todas las cosas que estoy viviendo? Hoy encontré a un miliciano con una pata de palo y muletas: con su buen fusil al hombro está por salir para el frente. La lucha será dura y terrible, pero estoy firmemente convencido de que el fascismo no podrá consolidarse. Hay demasiada ferocidad en todos. Los españoles me gustan a pesar de ciertos defectos suyos muy molestos. Son de verdad, cuando lo son, del pueblo, como nuestros campesinos de las regiones más alejadas de la civilización urbana. Y me encuentro muy bien, dando una serie de «Salud», palmoteando las espaldas de uno y de otro y disfrutando de la sencillez de la gente que siento próxima a mí en su cariño primitivo. Creo que esto se ve en mi rostro, puesto que me saludan los hombres y las mujeres como a un conocido de hace tiempo, ya sea en el restaurante como en el autobús o en la sede del Comité Regional.

La vida aquí es muy diferente de la de París. A las 7 de la mañana no hay manera de beber café, y muchas tiendas están abiertas pocas horas del día y la vida es muy nocturna.

Hoy fueron fusilados los dos generales en Barcelona del putsch fascista y, cosa muy española, toda la prensa destaca la cara sonriente de uno de los fusilados. Como en las corridas el público apoya o al torero o al toro, según como uno u otro sobresalga en valor y lealtad, así en la revolución no hay tendencia alguna en menospreciar al enemigo. Es uno de los lados más simpáticos de este pueblo. Dos jóvenes fascistas que protestaron contra los que, por apiadarse de ellos, renunciaban a fusilarlos, insistiendo en que querían ser tratados como hombres, son objeto de la más viva simpatía de los milicianos que combaten una guerrilla despiadada.

Dentro de pocos días se va a terminar la constitución de la columna italiana que integra la de Francisco Ascaso, e iré yo también. Es necesario por muchas razones serias: en primer lugar, la influencia que puedo ejercer en el sentido de la unidad [la Columna estaba compuesta de anarquistas y socialistas de Giustizia e Libertà —justicia y libertad—, movimiento y revista socialistas animados por los hermanos Rosselli, asesinados en Francia en junio de 1937 por la policía secreta fascista italiana con un grupo de «la cagoule», derecha francesa]. Es probable que me llamen aquí, en cuanto la lucha antifascista entre en su segunda fase o en cuanto los de la CNT hayan conseguido ver la necesidad de hacer muchas cosas que están descuidando hoy [probable alusión a la futura participación gubernamental].

Un curioso fenómeno esta revolución. Ciertamente es nuevo en la historia que los anarquistas tengan que sostener el Estado y que eso favorezca a los anarquistas. Los campesinos ocuparon las tierras en todas las partes en que está la milicia antifascista, que cuenta con 300.000 hombres armados, de los cuales el 60% son de la CNT y de la FAI. Nuestras columnas se distinguen y eso también aumenta nuestra popularidad, que es predominante en Cataluña.

Levemos anclas[28]

No es nuevo el título de nuestro periódico. Nuestro pensamiento se ha renovado, ampliado en perspectiva, madurado en inducción. Pero el fondo no ha cambiado y esto no es un mal si se piensa hasta qué punto los hechos han confirmado y confirmarán nuestras ideas fundamentales. Guerra di Classe es un título de actualidad a través de millares de años. Continuará siéndolo aun durante siglos. Guerra de clases: tal es la guerra en la que aquí nos hallamos y en la que nosotros «vivimos». Y nosotros la reconocemos y la afirmamos como tal. Guerra civil y revolución social son en España dos aspectos de una misma realidad: un país está en marcha hacia un nuevo orden político y económico; y sin dictadura y contra todo espíritu dictatorial se constituirá en el punto de partida y en la expresión especial del desenvolvimiento del colectivismo libertario.

Observadores atentos de lo que se produce en torno nuestro, críticos independientes —si cabe— no podemos menos de expresar nuestro entusiasmo por España, considerando las grandes líneas y no los detalles de la obra.

Ardiente como su sol y como sus mujeres, generosa como su vino, dura como su suelo, la España laboriosa escribe cada día páginas luminosas de heroísmo revolucionario. Y cada día forja con manos aún vacilantes pero potentes, los instrumentos de su propia emancipación social. Además, ella coordina sus fuerzas reconstructivas que cada día ganan en vigor, seguridad y fortaleza; y todo esto sobre planes propios y sin plagiar tal o cual revolución.

En España no es suficiente el dar la sangre y la vida por la lucha antifascista. Es necesario el pensar que el resplandor del incendio español atraerá los espíritus y los corazones de todos los revolucionarios del mundo, pues se ha iniciado aquí una lucha de tipo mundial en el orden de las repercusiones que esta tendrá en el porvenir.

«Es en España donde el anarquismo hallará por vez primera la medida de su capacidad constructiva».

Es la Federación Ibérica de los Municipios libres la que constituirá la piedra fundamental y el punto de partida al renacimiento europeo. Es por ello que los fascismos coaligados buscan ahogar en sangre este incendio.

¿El programa de nuestro periódico?

Contribuir a oponer a la Santa Alianza la agitación popular internacional en favor de la España Republicana.

Ilustrar las conquistas sociales de la Revolución Española. Defender el anarquismo contra difamaciones idiotas.

Contribuir al logro de las experiencias que se desarrollan bajo nuestros ojos, que debemos esforzarnos en guardar abiertos y atentos, para aprovechar las lecciones útiles en beneficio de la Revolución Italiana.

Continuar nuestra propaganda y coordinar nuestros esfuerzos.

Hemos encendido nuestra antorcha y os la confiamos, compañeros. Agitarla bien en alto: como una llamada que reúna a todos los dispersos; como un símbolo que reagrupe a los más fieles; como un desafío al enemigo.

Y también como un homenaje a los caídos y a los que caerán y que sin embargo son y serán siempre vivientes.

Cuidado con la curva peligrosa[29]

  1. Yo no diré como algunos: ¡Yo no puedo callarme! No, yo quiero hablar. Tengo el deber y el derecho de hacerlo en nombre de la autocrítica que constituye la esencia de todo movimiento o partido que cuida de conservar su fisonomía propia y se preocupa de cumplir su propia misión histórica. Persuadido de que la revolución española se aproxima precipitadamente a una peligrosa curva, tomo la pluma como tomaría la pistola o el fusil. Con la misma resolución y con idéntica ferocidad. Que se me permita el estilo que encaja en la atmósfera de guerra en la que yo vivo: el estilo de una descarga de ametralladora.

  2. La situación militar no ha mejorado. He aquí las causas principales: escasez de armas y de municiones y ausencia de unidad en el mando, insuficiencia general en los jefes, actitud de capitulación en el Gobierno Central, dualismo y antagonismo entre Madrid y Barcelona. Parece evidente que es necesario pasar de la guerra de posiciones a una guerra de movimiento, desencadenando la ofensiva sobre un sólido y vasto plan de conjunto. Desde luego el tiempo está contra nosotros. Es absolutamente necesario acelerar el proceso guerrero a fin de sobrepasar la fase de la guerra para entrar en la más amplia y profunda de la Revolución Social.

  3. Es necesario ganar la guerra. Pero no se ganará la guerra limitando el problema a las «estrictas condiciones militares» de la victoria. Es necesario —antes que nada— tener en cuenta las condiciones «político-sociales» de la victoria. La guerra civil española es ya un conflicto internacional y es sobre el terreno internacional sobre el que hay que plantear el problema de la acción revolucionaria en función de la guerra misma, es necesario tocar los puntos vulnerables: en este caso es en Marruecos y en Portugal donde se puede y se debe herir cruelmente al fascismo español. Hasta hoy la preocupación obsesionante del material de guerra no ha permitido poner en marcha un plan de acción que —realizado hábil y oportunamente— habría logrado hacer abortar el putsch fascista. Los anarquistas que asumen el mando de generales harían muy bien en recordar sus propias experiencias revolucionarias.

  4. Cuando la CNT de Madrid declara que «el Gobierno de Madrid no sabe dirigir la guerra», plantea inevitablemente dos problemas: el de la intervención de la CNT en los problemas de la guerra y el de las condiciones y forma de esta intervención. No se trata de reformas sobrehumanas, sino pura y simplemente de una vasta, profunda y rápida reforma de los cuadros dirigentes y de los órganos y medios de enlace entre las diversas columnas. La militarización de las milicias no comporta la sola solución de orden técnico. Es una falta política la de haberla aceptado pacíficamente sin aclarar las intenciones, ni esclarecer los puntos obscuros ni haber discutido las líneas generales. El «espíritu de calumnia» y la confusión entre el poder, del control político y el poder del mando militar pueden, en parte, justificar el decreto de la Generalidad de Cataluña, pero tal decreto no soluciona de ninguna manera los problemas vitales de la victoria militar de la revolución.

  5. No es posible el hallar solución al problema de las necesidades de la guerra sin antes haber resuelto el que plantea la política española. Fábregas, Consejero de Finanzas de Cataluña ha declarado: «Nosotros hemos enviado una Comisión a Madrid para pedir al Gobierno un crédito de 300 millones de pesetas, 30 millones para la compra de material de guerra y 150 millones de pesetas para la compra de materias primas. Nosotros ofrecimos como garantía mil millones de pesetas en títulos de renta, pertenecientes a nuestras cajas de Ahorro y depositadas en el Banco de España. Todo nos ha sido rechazado» (Solidaridad Obrera, 29-9-1936).
    Madrid no se conforma con reinar, también quiere gobernar. En su conjunto el Gobierno español es tan contrario a la revolución social como el fascismo monárquico y clerical. Madrid desea «la vuelta a la normalidad legal» y no otra cosa. Armar Cataluña y financiarla significa para Madrid tanto como armar columnas que llevan la revolución en la punta de las bayonetas y además aprovisionar a la nueva economía igualitaria. Es, pues, necesario el dirigirse a Madrid y darle a escoger entre la pérdida de la guerra o la revolución victoriosa.

  6. Evidenciado el hecho de que el Gobierno de Madrid desarrolla una «política de guerra» capaz de asegurarle la hegemonía política y de oponer un dique al desarrollo de la revolución social: que el Partido Comunista (siguiendo directivas de Moscú) tiende a convertirse en la Legión Extranjera de la democracia y del liberalismo español y que la social democracia española, o por lo menos sus cuadros dirigentes, es revolucionaria... a la manera de Caballero; es necesario que nuestra prensa, (sin levantar la amenaza de una guerra, de una marcha sobre Madrid, sin desencadenar polémica contra los comunistas y los socialistas, y sin amenazar la solidez de la Alianza CNT-UGT) se sienta por lo menos desintoxicada del desventurado espíritu de la «unión sagrada» que ha llegado a reducir al mínimo la crítica política. Dicho sea entre paréntesis, la «Soli», al exaltar al gobierno bolchevique de la URSS ha llegado a la cima de la ingenuidad política.

  7. La depuración del frente interno no está desde luego encadenada, en la lucha contra el fascismo, por la «normalización» policiaca y judicial. El hecho de que elementos de la CNT y de la FAI, hayan entrado en los organismos de la policía, además de constituir un yerro, no está suficientemente compensado por una autonomía que habría permitido la rapidez y la discreción en el cumplimiento de misiones y servicios. Es necesario agregar a esto que ciertas disposiciones absurdas y ciertas tonterías burocráticas que habían debido ser abolidas, por los representantes de la CNT y la FAI, subsisten aún y son de un efecto desastroso.

  8. El trabajo de selección del personal militar, sanitario y burocrático es insuficiente. Esta selección pudo haberse hecho basándose en la posibilidad de substituir, inmediata y proporcionalmente, los elementos incapaces y poco seguros por elementos extranjeros fieles a la causa de la revolución española o por lo menos antifascistas probados. Esto no ha sido ensayado. Tampoco la CNT utilizó en la medida de lo necesario a los técnicos que podrían en la actualidad reemplazar a técnicos incapaces o suspectos, constituyendo ya para mañana, los cuadros convenientes para el desarrollo del Comunismo Libertario.

  9. Desde hace un tiempo la CNT y la FAI, han adoptado una posición de renunciamiento ante la «normalización» de la Revolución Española. La «España Antifascista» ha denunciado con bastante coraje y asiduidad este fenómeno por lo que yo no insistiré sobre él. En resumen: la supresión del Comité Central de Milicias, así como el de los Comités de Obreros y Soldados constituye un atentado al control sindical de milicias. Pienso que no es sin cierta razón que el Temps lanza un suspiro de desahogo al constatar que «la revolución social en Cataluña es cada vez más legalista».

  10. El Consejo de Economía no es en el fondo, otra cosa que Le Comité Économique establecido por el Gobierno Francés. No me parece que sea una compensación suficiente al ministerialismo de la CNT y de la FAI, ni aún por sus aplicaciones prácticas. Por otra parte es necesario señalar un deplorable progreso de bolchevización en el seno de la CNT, caracterizado por la posibilidad cada vez más exigua que les queda a los elementos de la base para poder ejercer un control vigilante, activo y directo, sobre la obra cumplida por los representantes de la Organización en el seno de los Comités y Consejos Gubernamentales. Sería necesario crear una serie de Comisiones elegidas por la base de la CNT y de la FAI, con el fin de facilitar, pero al mismo tiempo para rectificar —las veces que ello sea necesario— la obra de nuestros representantes en el seno de los Consejos de Guerra y de Economía. Esto sería igualmente necesario con el fin de crear puntos de contacto entre el trabajo personal de nuestros representantes y las posibilidades y necesidades de las iniciativas cenetistas y faístas.

  11. Yo me he esforzado por conciliar las consideraciones «actuales» inherentes a las necesidades del momento histórico, con las líneas de «tendencia» que no parecen apartadas de estas necesidades. No propongo ninguna «línea recta» a pilotos navegando entre escollos a flor de agua, y en medio de corrientes impetuosas. La política tomada en su acepción pura tiene sus necesidades propias, y el momento impone a los anarquistas españoles la necesidad de estudiar una «política» propia y adecuada. Pero es necesario hallarse a la altura del rol histórico que se ha juzgado útil asumir. Y es también necesario el no crear soluciones de continuidad profunda en las líneas de las tendencias.
    Conciliar las «necesidades» de la guerra, con la «voluntad» de la revolución y las «aspiraciones» del anarquismo: he aquí el problema. Es necesario que este problema se resuelva. De él depende la victoria militar antifascista, la creación de una nueva economía, la libertad social de España, la valorización del pensamiento y de la acción de los anarquistas. Tres grandes cosas que merecen todos los sacrificios y que nos imponen el deber de la franqueza y el coraje de expresar entera y abiertamente todo nuestro pensamiento.

Entre la guerra y la revolución[30]

Muchos son, entre los nuestros, los que han llegado a desear la intervención armada de las potencias que tienen intereses económicos y militares opuestos a los de Italia y Alemania.

Si estas naciones entran en juego con todas las fuerzas de que disponen, es bien evidente que sólo la intervención de Rusia, de Francia e Inglaterra reunidas puede asegurar al antifascismo español el triunfo de la guerra.

Pero es también evidente que antes que la intervención armada de estas potencias logre aplastar las fuerzas fascistas, puede transcurrir el tiempo suficiente para permitir que éstas aplasten a las fuerzas revolucionarias.

El capitalismo inglés y francés tiene interés de impedir el que la victoria de los fascistas españoles no llegue a ser explotada por Italia y Alemania, pero no tienen interés alguno en ver triunfar la revolución Ibérica. En el caso de que Italia y Alemania intervinieran en España con el interés inmediato de atacar Francia (ataque brusco en el Mediterráneo Occidental), pudiera ser que Rusia e Inglaterra intervinieran inmediatamente. Pero no ocurre así, es bien posible que la revolución española sea aplastada antes de que la intervención tenga lugar.

No podemos tener ninguna confianza, como lo hacen algunos ingenuos, y numerosos hipócritas —en la Paralítica del Lago de Ginebra—. Madrid está tomado por los Fiat, los Caproni, los Junkers, pilotados por los aviadores italianos y alemanes. Las Baleares están sometidas a la dictadura terrorista de un as italiano y, millares de mercenarios alemanes e italianos, desembarcan en España con armas y bagajes. La intervención armada ítalo-germana no podía ser más potente, más operante, más absorbente. Las llamadas cursadas por el Gobierno español a la SDM, han hallado una Asamblea de sordos voluntarios, grotescamente ocupados en embrollarse en chicanas de procedimiento.

No podíamos esperar otra cosa de Francia. De la misma manera que Eden ponía en la balanza de la justicia internacional el impasse de la independencia de Etiopía o la guerra mundial, Blum deja la libertad del pueblo español contingentada a la guerra mundial: «La guerra, he aquí el rescate. Nosotros no lo aceptaremos jamás».

Nadie odia la guerra más que nosotros, pero creemos que ha llegado el momento de verificar la fórmula que en otra ocasión enunció el mismo Léon Blum: «Es necesario aceptar la eventualidad de la guerra, con tal de salvar la paz».

La política de no intervención no ha impedido a Bolivia el atacar al Paraguay para disputarle el Chaco; no ha impedido la anexión de Manchuria por parte del Japón ni la feroz conquista de Etiopía realizada por Italia. El pacifismo sigue un camino asfaltado de buenas intenciones, como el del infierno, pero este camino conduce al abismo.

La paz de Ginebra está recargada con el peso de minas y masacres: es la carrera en competencia por el armamentismo; es el aplastamiento de los pueblos militarmente débiles; es el Duce y el Führer cada vez más potentes y en constante apoyo a los fascismos nacientes, como el de Franco y otros.

La Federación Sindical Internacional y la Internacional Obrera Socialista continúan asociadas a esta farsa de la no intervención sostenida por los gobiernos Inglés y Francés, en tanto que la intervención fascista llega a las mismas entrañas de España. Las masas obreras deben de elegir o por la intervención, o por el triunfo del fascismo. Sin embargo no se mueven. Es en vano el que se repita «España es el teatro de una lucha que sobrepasa sus fronteras, pues es en España donde el fascismo se juega su última carta».

No sobreestimemos los objetivos inmediatos de la intervención ítalo-alemana y observémoslos, exclusivamente, en su relación con el futuro desenvolvimiento de su expansión en el Mediterráneo. España no es, para Hitler y Mussolini, nada más que una conquista inmediata, una cuestión actual. Para estos el vencer a la revolución española es tanto como conquistar a España. Y el fascismo venciendo en España significa tanto como la revolución dominada y la vía abierta a las conquistas imperiales. Será entonces la guerra; la esclavitud del proletariado europeo: la vuelta a la Edad Media.

Ni el proletariado francés ni el inglés harán nada en favor del proletariado español. Es inútil hacernos ilusiones. Además sería torpeza el hacernos tales ilusiones.

¿Entonces qué?

Entonces es la revolución española la que se halla en peligro —sea cual sea la solución militar de la guerra civil—.

Una rápida intervención de parte de Inglaterra, Rusia o Francia no es nada probable. Pero no es imposible el que la realicen cuando España esté a punto de fallecer. Sería la intervención de los leones contra las hienas. Sería la intervención que tal vez arrancara a España de las guerras del imperialismo ítalo-alemán, pero lo harían para ahogar el incendio de la revolución española.

Y hoy mismo, España se halla entre dos fuegos: Burgos y Moscú.

La potencia del movimiento anarco-sindicalista español no debe de marearnos. El día que los ejércitos ingleses, franceses y rusos intervengan, después de un agotador conflicto entre las fuerzas revolucionarias y la colisión fascista hispano-ítalo-alemana, la revolución social será detenida y se abrirá el paso a la revolución burguesa.

Decía Le Populaire de 27-11-1936: «Una vez aplastado el fascismo, es posible que los anarco-sindicalistas de la CNT y de la FAI, continúen luchando para realizar su programa social. Pero en este caso, el bloque social-comunista se opondrá».

Los republicanos, los jefes socialistas y los comunistas están ya de acuerdo para establecer una plataforma «constitucionalista». El comité ejecutivo del Partido Comunista Español ha declarado recientemente que en la lucha actual se proponía defender la democracia y salvaguardar la propiedad privada. Flota en el ambiente cierto olor a Noske. Si Madrid no se hallara en llamas nos veríamos obligados a recordar de nuevo a Kronstadt. Pero la política de Madrid está a punto de triunfar. Ha rechazado dinero y armas a Cataluña y se ha entregado en manos de la URRS que ha proporcionado armas y cuadro destinados a controlar la lucha antifascista y a detener el desarrollo de la revolución social en su lucha armada contra el fascismo.

El dilema: «o Madrid o Franco» ha paralizado el anarquismo español. Hoy Barcelona está situada entre Burgos, Roma, Berlín, Madrid y Moscú. Sitiada.

Espesos nubarrones nos cierran el horizonte y la niebla nos enceguece.

Agudicemos nuestra mirada y apretemos el timón con mano de acero. Estamos en alta mar y la tempestad arrecia. Pero no podemos aún hacer milagros. Cogida entre los prusianos y Versalles, la Comuna alumbra un incendio que aún ilumina al mundo.

Entre Burgos y Madrid, está Barcelona.

Que los Goded[31] de Moscú lo recuerden.

Tercera etapa[32]

La guerra civil ha entrado en su tercera fase. La primera es la del «putsch militar fascista» suprimido por las fuerzas revolucionarias con la CNT y la FAI en cabeza y por la resistencia de los obreros de Barcelona. La segunda es la de la guerra «civil»: de un lado se encuentran parte del ejército y de los cuerpos policiales dirigidos por oficiales fascistas, del otro se hallan las milicias obreras y campesinas dirigidas por oficiales leales incontrolados por los diferentes partidos de avanzada o progresistas. Es una guerra civil con aspectos de guerrilla en la que los acontecimientos sociales revisten un carácter revolucionario y colectivista, sobre todo en Cataluña, Aragón y Levante, regiones situadas bajo la influencia de la CNT y de la FAI. Nos aliamos aún en esta segunda fase «internacional» debida a la intervención abierta del fascismo ítalo-alemán por un lado y por el otro del bolchevismo ruso.

Desde luego, el desenvolvimiento de la situación interior está conectado principalmente a los factores extranjeros. Son los hitlerianos y los emigrados antifascistas de Alemania y de Austria; los fascistas y los antifascistas italianos, los rusos bolcheviques y los rusos blancos; los comunistas franceses y los católicos irlandeses —que están en combate en el frente de Madrid—, y que bien pronto, estarán sobre todos los frentes. El rendimiento de las fuerzas está en vías de modificarse, militar y políticamente. La guerra civil está adquiriendo un ritmo más rápido, un cuadro de acciones cada vez más vasto, un carácter más decidido en tanto que la intervención rusa asegura la hegemonía de las fuerzas social-comunistas que se hallaban, hasta ahora, completamente dominadas por las fuerzas anarquistas.

Y lo he dicho ya, y lo repito: la guerra civil puede ser ganada sobre el frente militar, pero el triunfo de la revolución política se halla amenazado. Desde ahora los problemas del futuro de España están indisolublemente ligados a los acontecimientos internacionales de la guerra civil. El hecho de que los gobiernos francés e inglés transformen en consulados sus delegaciones en Addis Abeba, deja pensar que reconocerán la conquista italiana en Etiopía. Mussolini, ¿se separará de Alemania abandonando la intervención fascista en los asuntos de España? Yo no lo creo. Sería para ello necesario que tanto en el Quai d’Orsay, como en el Foreign Office tomaran la firme decisión de decir: ¡Basta ya! Pero ¿qué es lo que vemos por el contrario?

El Gabinete Blum, obsesionado por el miedo de la guerra admite todo: permite que se fusile al periodista francés Aguillard, que se mate a Delaprée, corresponsal del Paris Soir, que viajaba en el avión de la Embajada de Francia en Madrid, y hasta admite que se bombardee en el mismo territorio francés el avión de la Air-France. Que las fuerzas fascistas amenacen cortar la línea Cervera-Portbou; que amenacen hundir los navíos franceses como lo han hecho con el vapor ruso Komsomol; que se empleen a desencadenar la insurrección en Marruecos; todo esto no obliga al gobierno Blum a pedir explicaciones a los bandidos de Burgos.

El gobierno italiano enrola «voluntarios» para Franco y los desembarca por millares en Portugal y en el Marruecos español. Sobre el frente de Madrid se ha señalado una brigada italiana completa en el sector de Carabanchel. Hitler continúa engrosando las filas de Franco con el envío de millares de «voluntarios».

La victoria del fascismo en España sería tanto como el cerco militar ítalo-germano en torno de Francia. L’Ami du Peuple da el siguiente comentario a la noticia dada por el News Chronicle sobre el envío a España de cinco divisiones alemanas:

«Si nos atenemos a la continuidad de los desembarcos alemanes en la península habremos de convenir que se nos presentan dos puntos donde montar nuestra guardia. No es ya solo a lo largo del Rin, será también necesario hacerlo en los Pirineos. Que se deje el libre desenvolvimiento al Führer y Francia correrá el riesgo de verse cercada, o por lo menos ante dos fronteras alemanas. Tal es la dura realidad. Esta sobrepasa de manera singular las preferencias doctrinales por el uno o por el otro de los dos partidos Ibéricos».

Es bien evidente que en Francia juega en sentido preponderante la opinión reaccionaria influyendo en favor de la neutralidad en la guerra de España. Se hace necesario un cambio en la marcha, que permita favorecer una acción política en favor de España, por parte del gobierno Blum.

Numerosos franceses justifican la política de Blum con relación a España diciendo: es que Inglaterra no está con nosotros. Realmente nos aliamos ante el Gentleman’s agreement ítalo-inglés. Para renovar relaciones comerciales con Inglaterra, Mussolini ha aceptado condiciones que habría rechazado pocos meses antes. Se ha adherido al protocolo de la guerra submarina y ha afirmado de nuevo que no tenía intenciones de conquistar las Baleares. El Mediterráneo: he aquí lo que preocupa al Imperio Británico. Mussolini, en su discurso del 1-11-1936, había hecho poner en guardia a Inglaterra, Yugoslavia, Grecia y Turquía al hablar de la expansión italiana en el Mediterráneo. Mas, después de haber tranquilizado al Foreign Office en la cuestión del Mediterráneo, continúa su flirt con la Wilhelmstrasse, en tanto que el Quai d’Orsay persevera en su papel de cornudo complaciente. Y Hitler, persuadido de que Francia no se moverá, prepara (según L’Ouvre) un golpe de fuerza en Checoslovaquia.

En resumen, mientras que Mussolini, Hitler y Eden se tiran al gran juego, Blum enciende cirios y reza novenas, sin línea de acción, sin ninguna audacia, sin la menor dignidad.

Impasible y neutro frente al sacrificio de Irún, tibio y prudente testigo frente al martirio de Madrid, Blum espera. Vive pleno de confianza y acaricia y alisa las plumas de su blanca paloma forjándose ilusiones y dándoselas a los demás.

Irún, Huesca y Zaragoza habrían sido las tumbas del fascismo si se hubiera impedido a Brenn y César echar sus espaldas sobre la balanza, en el platillo fascista. Ahora, es en Madrid donde se juega su suerte, y esto, aunque cueste masacres y ruinas.

Donde hacía falta un cirujano decidido, Blum no ha sido más que un tímido homeópata. Si las divisiones de los «moros rubios» y de los «camisas negras», continúa reforzando los cuadros de Franco, España entera será transformada en un teatro de luchas desesperadas. Y no se podrá circunscribir tamaño incendio. Y una responsabilidad enorme pesará sobre aquellos que, no queriendo el incendio, no han sabido ahogarlo en sus raíces.

Madrid crucificado denuncia su Poncio Pilatos: ¿León Blum? No solamente él, sino millares y millones de hombres. ¡Tú mismo, proletario francés! Un hombre, sea quien sea, no frena el camino a las multitudes cuando estas marchan hacia la libertad y la justicia.

¡Oh París! Para salvar a Dreyfus, tus bulevares han sido un enorme tumulto. Lo han sido para salvar a Ferrer. Y también para salvar a Sacco y Vanzetti.

Pero ahora, ya no palpitas ni gritas de cólera; ya no son las arterias de Francia; ya no son el lecho de aquellos potentes torrentes protestatarios que lavaron la dignidad del hombre para salvarlo de tantas ignominias. Madrid está crucificado. Madrid está sobre la hoguera. ¿Qué haces París?

París grita: «Aviones para España», y París envía ambulancias, víveres y voluntarios. Pero esto no es suficiente. París no da lo que posee, su mayor riqueza, la más potente, la más europea, su cólera, su gran voz de protesta. Si París se halla en cólera, el mundo entero se calla y se da la vuelta para escuchar. Enorme centro de emisión de todas las justas campañas, no puede dejar de lanzar su S.O.S. por la España revolucionaria.

París, grita tu piedad por Madrid martirizada y sublime; tus protestas contra los verdugos del pueblo español, tu odio contra los enemigos de los derechos del hombre y del ciudadano, que tú has afirmado con tus grandes revoluciones.

Que tu voz potente condene a Burgos, a Roma y a Berlín, que ella reconforte a Madrid y las otras ciudades mártires, que dé coraje a los generosos combatientes de las milicias antifascistas que defienden los derechos de los productores y la dignidad de los ciudadanos; que ella llene de vergüenza a los ministros indecisos; que sea, en fin, tu gran voz generosa, la de tus mejores días, la que surge de lo más profundo de tu corazón...

¡Esta voz tronó tantas veces con ese amor que debe empuñar el hacha!...¡Y es este el más profundo amor!

La sabiduría de un viejo proverbio[33]

El Consejo Federal Suizo fue el primero en inaugurar el régimen de persecuciones contra los amigos de la España libre, en nombre de la «neutralidad», queriendo con esta actitud servil y reaccionaria rendir homenaje a los ogros de Berlín y de Roma.

A raíz de este hecho se elevó un clamor de escándalo en las sinagogas de la socialdemocracia. Y los adoradores de Stalin protestaron con vehemencia.

Poco tiempo después el gobierno belga, en cuya composición entran ministros socialdemócratas, expulsa al canónigo Gallegos y al padre Lobos, sacerdotes católicos cuya culpabilidad consiste tan sólo en haber declarado, en reuniones privadas, su solidaridad con el gobierno legal español.

A continuación, el gobierno inglés libera del polvo de los siglos un decreto de 1870 que prohíbe y castiga el enrolamiento de los ingleses en las milicias extranjeras.

A su turno los Estados Unidos colocaron sobre el tapete una ley de 1811 prohibiendo a los ciudadanos norteamericanos el alistarse en el extranjero.

Finalmente el gobierno francés obtuvo de la Cámara plenos poderes para rodear a la España republicana de un cordón «sanitario» contra el aflujo de voluntarios extranjeros. Y estos poderes los recibió de los grupos parlamentarios socialista y comunista. La actitud de los socialistas no tiene nada de sorprendente. Coincide con la posición de Le Populaire. Y la confirma. Pero la actitud de los comunistas constituye un viraje escandaloso. Los comunistas ingleses habían protestado contra el bloqueo de los voluntarios. Ted Barnales, jefe de la Sección londinense del Partido Comunista inglés, había declarado en uno de sus discursos el 11 de noviembre último:

«Por cada soldado alemán que llegue a España, nosotros enviaremos un antiguo combatiente inglés. Es nuestra respuesta a la decisión tomada por el gobierno para impedir la salida de voluntarios para España».

Y L’Humanité estalla en protestas al enterarse de que el gobierno francés tenía intención de prohibir el alistamiento de voluntarios, gesto platónico por parte de los dirigentes social-demócratas y estalinistas franceses, solidarios completos del gobierno bombero y del hombre avestruz.

Le Petit Parisien del 15-12-1936 anuncia el «reforzamiento del control» por parte de Francia; entonces Gabriel Peris escribía en L’Humanité:

«Le Petit Parisien es el monitor oficioso del Quai d’Orsay. Nosotros queríamos saber si el plan de este anuncio tiene —como indica Le Petit Parisien— la aprobación del Presidente del Consejo. De no ser así, quisiéramos leer su desmentido lo más pronto posible».

En lugar del rápido desmentido, Le Populaire del 8 de enero escribía:

«Nosotros creemos que no habría ningún inconveniente en adoptar la idea que en su respuesta propone el gobierno alemán, cual es la de alejar de España todos los extranjeros que tomen parte en los combates y a todos los agitadores políticos, y propagandistas, con el fin de restablecer el estado de cosas existentes en el mes de agosto de 1936».

Y concluía:

«Es necesario no perder el tiempo inútilmente intentando el proceso de las intenciones y ensayando de descubrir las trampas que puede haber en las respuestas de Berlín y de Roma. Existe un medio eficaz para vencer todas las dificultades. Es el de aplicar y el de hacer aplicar para todos la política de no intervención en España y el de eliminar de España todos los combatientes no españoles. Es necesario el hacerlo y cuanto antes, mejor».

Péri, Cachin, Vaillant, Couturier y compañía protestaron. Pero Moscú se hizo cargo del timón. ¿Y quién se solidarizó de inmediato con el bloque de Blum en nombre del Grupo parlamentario comunista? Fue precisamente Péri, quien había sostenido con mayor rigidez y vehemencia que Francia debía practicar una política abiertamente dirigida en favor de la República Española. Los saltimbanquis y los idiotas del bolchevismo valen lo que los saltimbanquis e idiotas de la social-democracia. El grupo parlamentario socialista ha pateado la última resolución de los Comités Ejecutivos de la IOS y de la FSI, que declara:

«... que la conservación de la paz, que es el bien supremo de los trabajadores de todos los países y por consecuencia la primera de las preocupaciones de los gobiernos que tienen dirección o participación socialista, no puede ser garantizada más que a condición de que la democracia oponga una actitud decidida al chantaje. Y a las amenazas fascistas».

Por su parte el grupo parlamentario comunista ha desmentido por completo una infinidad de declaraciones explicativas contra la «neutralidad» francesa, declaraciones hechas en sus mítines y publicadas en los diarios oficiales del partido con L'Humanité a la cabeza.

La no intervención hace el juego de Hitler y Mussolini y por lo tanto favorece a Franco. Las notas inglesa y francesa proponiendo a los gobiernos alemán e italiano el detener el envío de voluntarios a España es del 3 de diciembre del 1936.

La respuesta ítalo-alemana es del 7 de enero. Treinta y cinco días de... meditaciones. ¡Treinta y cinco días de envíos en masa, tanto de hombres como de material de guerra, al servicio de Franco!

El gobierno italiano ha enrolado los «voluntarios» por medio de órdenes enviadas por los distritos militares; empleando la fuerza ha enviado a España a hombres enrolados para ir a trabajar a Etiopía; ha concentrado en los cuarteles a los voluntarios para España; ha empleado a los condenados de derecho común para engrosar las filas de los voluntarios; ha creado en Spezia, Éboli, Salerno y Cagliari concentraciones de fuerzas expedicionarias; y ha transportado todas estas fuerzas en navíos del Estado hasta el Marruecos Español.

Después de los bombardeos efectuados en territorio español por medio de aviones italianos que parten de la base de Elmas, después de la ocupación de Mallorca, se poseen todos los elementos y pruebas para constatar que Italia ha intervenido militarmente en la guerra civil española. Mussolini no tiene la intención de renunciar a España. «Roma fascista» declara sin empachos: «Nosotros combatimos en España y venceremos».

El Giornale d’Italia, deja entender que el control francés de las vías de acceso a España, por tierra, será virtualmente realizado. Hitler y Mussolini, envalentonados, se atreven a pedir cosas imposibles a los gobiernos inglés y francés, como por ejemplo: el que se reprima la propaganda en favor de España y se aleje de España a todos los antifascistas extranjeros.

La mala fe de Mussolini y de Hitler aparece con tanta evidencia como la estupidez de Blum. Mussolini ha enviado a España 20.000 hombres, despreciando completamente el derecho internacional, y según L’Ami du Peuple y L’Écho de Paris, hay en España por lo menos 30.000 soldados alemanes. Los gobiernos italiano y alemán continuarán enviando hombres, armas y municiones, sean cuales sean los compromisos contraídos.

La «neutralidad» anglo-francesa ha sido, es y será siempre, una hipócrita intervención en favor del fascismo español, alemán e italiano.

Aceptar el control y el bloqueo equivale a colocar sobre el mismo plano al gobierno leal y al ejército fascista, y equivale a tanto como colocar a Europa en este dilema: la guerra o el triunfo del fascismo. Y el triunfo del fascismo será la guerra en un porvenir bien próximo.

La política Blumista no ha tenido jamás una línea de acción recta y coherente porque está dominada por el miedo y por la tendencia al compromiso. Es una política socialdemócrata.

El partido Comunista francés, al adherirse a esta política, ha borrado una de sus raramente bellas páginas. Las repercusiones internacionales serán de consecuencias abrumadoras. Y también lo serán en la política interior francesa. Pero lo que más nos importa, de momento, es examinar las necesidades de nuestra lucha en España en relación a la nueva situación. Hablaremos de eso en otra ocasión. Hoy experimentamos una emoción aguda y deprimente, siendo confirmada la sabiduría de un proverbio popular: «Que Dios me guarde de mis amigos, que de mis enemigos me encargo yo».

España, rodeada de enemigos declarados y de falsos amigos, continuará su camino a pesar de todo. Nosotros quisiéramos, con toda nuestra ternura filial por este magnífico pueblo, que este camino condujera hasta las cimas luminosas del triunfo. Pero aun si nos condujera hacia el más profundo abismo de la derrota, tendríamos siempre el reconfortante honor de haber querido estar y haber estado con las víctimas inocentes, no con los asesinos de seres desarmados; de haber defendido la causa sagrada de la libertad y de la justicia y no la del retorno a la tiranía y al privilegio feudal; de haber participado en la contienda tomando nuestro partido con decisión, y de haber rechazado la envilecedora ignominia de los compromisos cobardes y estúpidos.

La contrarrevolución en marcha[34]

Azaña, que fue miembro del gobierno provisional de la República, con Zamora y Lerroux, decía en un mitin pronunciado en Madrid en septiembre del 1930: «Nosotros vamos a conquistar la libertad apelando a todas las fuerzas antimonárquicas, poco importa cómo se llamen y donde se encuentren». Tal fue la fórmula de la primera «unión sagrada». Esta unión adoptó el republicanismo como denominador político común. En agosto de 1931, la República se creyó lo suficientemente fuerte para precipitar el desprendimiento de las masas proletarias que se apartaban del Gobierno. Es por decreto que se ordenan las deportaciones de anarquistas y sindicalistas hacia las cárceles de la Guinea. El 20 de octubre del 1931, las Cortes, y comprendidos los diputados socialistas, votaron el proyecto de ley de «Defensa de la República» que fue aplicado a la represión de los movimientos anarcosindicalistas.

Desde el 1932, el pronunciamiento de Sevilla demuestra que el fascismo republicano es un peligro mayor que el de la restauración monárquica, pero Azaña, hablando en las Cortes de la tentativa del General Sanjurjo, proclamaba que la república no estaba enferma y que se hallaba «purgada de los esparcidos restos del antiguo régimen que aún podía contener». En enero de 1933, Azaña ordenaba con un «tiros a la barriga», la masacre de los insurgentes de Casas Viejas —hecho que el 2 de febrero siguiente, es aprobado por 150 diputados socialistas—. En febrero del 1936, en una entrevista a Paris-Soir, Azaña proclamaba que Gil Robles y Lerroux habían sido liquidados, y declaraba: «Ante todo deseamos hacer reinar el orden... Decirlo bien, nosotros no queremos hacer la revolución... Yo quiero gobernar en la legalidad. Nada de innovaciones peligrosas... Queremos la paz social, deseamos el orden, somos moderados...».

Después que estalló la insurrección fascista, los partidos socialista y comunista se agregaron a la fórmula de Azaña de septiembre de 1930: Defensa de la República democrática y parlamentaria. Y persisten aún en esta posición que abre el camino a la contrarrevolución.

Luis Pierard, diputado del Partido Obrero Belga, reconoció hace poco en Regards que «el socialismo en Cataluña era prácticamente inexistente antes del 19 de Julio». La UGT en Cataluña, que tenía en esos momentos 9.000 afiliados, cuenta al presente 50.000. Una hipertrofia tan rápida es significativa. La UGT atrae hacia sí las clases medias. Los vendedores de pescado de Barcelona ingresaron en ella en masa para escapar a la colectivización del pescado que figura en el plan de la CNT. Y lo que se produce en Barcelona tiene igualmente lugar en toda Cataluña, en Aragón y Levante. Los enemigos de la colectivización de la tierra, de la industria y del comercio han ingresado en masa en la UGT, y en el PSUC; Treball, órgano del PSUC, combate la colectivización en tanto que la CNT y el POUM la defienden. Desde luego la ligazón es evidente entre el posibilismo oportunista de los dirigentes del PSUC y los burgueses y pequeños burgueses agregados al Frente Popular.

Ya en el curso de la insurrección de Asturias se había asistido al rápido mimetismo pseudo-revolucionario de la clase media. Cuando el Comité de Mieres hizo un llamado a los empleados, ingenieros, capataces, etc., se asistió al siguiente fenómeno descrito en el «Diario de un minero» publicado por Giustizia e Libertà: «Apenas leída la proclamación, los elementos de derecha se precipitaron para ponerse a nuestras órdenes llegando hasta disputarse entre ellos a fin de ser cada uno el primero. Exceso de celo suspecto. Son los primeros en saludar levantando el puño... Y en cantar loas a la revolución cuando se encuentran a los obreros. En cambio reciben raciones de víveres, tabaco y otros productos, raciones en ocasiones superiores a las de los mismos revolucionarios. Los proletarios son imprudentes y generosos como los niños...».

Asimismo, los burgueses, dan prueba de habilidad y de hipocresía «sobre todo cuando sus vidas se hallan en juego». Después del 19 de Julio, en Cataluña, en Aragón y en Levante, se asiste al mismo fenómeno.

Cuando el Partido Comunista Español publicó un manifiesto firmado por Jesús Hernández —agosto de 1936— declarando luchar únicamente por una República democrática y cuando el mismo partido confirmó esta línea de conducta el 15 de diciembre del mismo año, no era tan solo para conformidad de la plutocracia exterior y de los «gobiernos democráticos», sino para tranquilizar a los millares de pseudoneófitos que se habían infiltrado en sus cuadros y en los de la UGT. Hasta las Juventudes Socialistas Unificadas renegaron del Socialismo. Su secretario general, Santiago Carrillo declaraba en el Congreso Nacional de las JSU (Valencia, 15 de enero del 1937): «Nosotros no luchamos por la revolución social. Nuestra juventud no es ni socialista ni comunista. La JSU no es una juventud marxista». Ahora, órgano de las JSU, apoyaba esta tesis rechazando las directivas y consignas clasistas.

Las declaraciones contrarrevolucionarias de Juan Casanovas (La Dépêche de Toulouse, marzo de 1937), coinciden con las de Comorera (militante visible del PSUC), hechas en diciembre último. Los elementos de la Generalidad que en Octubre del 1934 apoyaron el putsch autonomista fascista dirigido por el triunvirato Badía, Dencás, Méndez, no han desaparecido. Otra prueba de ello son las declaraciones de Nicolau d'Olwer: «La Acción Catalana, la derecha del PSUC, Galarza y consortes: he aquí las fuerzas de la contrarrevolución».

La revolución Española se halla cogida entre Burgos y Bilbao, donde católicos, marxistas y republicanos enlazan de más y mejor su «unidad sagrada», suspendiendo CNT del Norte y encarcelando al Comité Regional de la CNT. Se halla bloqueada entre Burgos y Valencia, donde se persigue al periódico anarquista Nosotros y se encarcela a 218 miembros de la FAI y de las Juventudes Libertarias. Está arrinconada entre Burgos y Almería, donde el cacique Morón mantiene en prisión a uno de los más heroicos combatientes antifascistas: Francisco Maroto.

El perfil de Noske se dibuja con tonos sombríos. El fascismo monárquico-católico-tradicionalista no es más que uno de los sectores de la contrarrevolución. Es necesario recordarlo. Es necesario decirlo. No hay que prestarse a las maniobras de esa gran «Quinta Columna» que ha demostrado durante los 6 años de la República Española, toda su tenaz vitalidad y su terrible mimetismo.

La guerra civil en España se juega sobre dos frentes político-sociales. La Revolución debe vencer sobre estos dos frentes.

Y ella vencerá.

Una entrevista con C. Berneri en «Spain and the World»[35]

A la primera pregunta que planteamos a Berneri, sobre la situación militar, cómo él la concibe, nos responde:

No tengo ninguna competencia especial en técnica militar. Puedo, sin embargo, hablar de las impresiones recogidas personalmente en el frente de Huesca por mí, o mis familiares, pues he sido sucesivamente: simple miliciano, delegado político de la Sezione Italiana de la Columna Ascaso y actualmente estoy en el Consejo de Defensa.

Tengo la impresión de que la milicia ha hecho grandes progresos. En la hora actual, los milicianos han atesorado las lecciones de los últimos seis meses. Los transportes comienzan a ser racionalizados, las vías de comunicación se repararon, el material es más abundante y está mejor distribuido, y en «el espíritu de la columna» se abre paso esta idea: la necesidad de un comando coordinador.

Se forman Divisiones, que complementará el plano económico de guerra, del cual los mayores defensores son los representantes más conocidos de la CNT y de la FAI. En los hechos los primeros en proponer la unidad de comando, a los fines de mejor ejercitar una presión decisiva sobre los puntos débiles de la línea enemiga, aliviar la presión ejercida sobre la ciudad asediada, y obstaculizar las maniobras y concentraciones adversarias, han sido estas dos organizaciones antes citadas.

A la observación hecha por el periodista inglés sobre cuánto de bueno trae la militarización, nuestro compañero responde:

Ciertamente. Pero es necesario hacer una distinción. Por una parte tenemos el formalismo militar que es no sólo ridículo, sino incluso peligroso, pero por otra parte tenemos la autodisciplina. Esta puede ser extremadamente rigurosa, como en el caso de la Columna Durruti. Por mi parte yo soy partidario de un término medio. No se debe caer en el formalismo militar ni en un antimilitarismo supersticioso.

Aceptando y realizando la reforma impuesta por la naturaleza de las cosas, nos encontraremos en estado de resistir a toda suerte de maniobras oscuras que tienden a instituir, bajo pretexto de militarización, una hegemonía militar.

Sobre la Revolución española, a los fines de transformarla en instrumento de su hegemonía política.

En lo personal considero un error de expresión, la adoptada por ciertos representantes de la CNT y de la FAI, cuando hablan y escriben de «comando único», o «supremo», en lugar de «unidad de comando», lo que significa coordinación general en materia de dirección de la lucha armada. La intención es buena, pero el término empleado conduce a peligrosas confusiones. En conclusión, por lo tanto la reforma necesaria de la milicia sería a mi juicio la siguiente: distinción neta entre el comando militar y el control político en el dominio de la preparación y de la ejecución de las operaciones de guerra y un cumplimiento riguroso de las órdenes recibidas, pero conservando un cierto derecho fundamental: el de nombrar y revocar por los milicianos a sus oficiales.

En torno a la pregunta sobre las colectivizaciones, Berneri dice:

Que hace progresos importantes. Es necesario ser ignorante o de mala fe para hablar, como lo hacen ciertos comunistas disidentes, de un «punto muerto» de la revolución social española, o para presentar a los anarquistas españoles como «conservadores». Si existe en la izquierda una fracción «conservadora», ésta se compone sin ninguna duda de los derechistas de la socialdemocracia española y de las organizaciones ortodoxas del bolchevismo ruso. Para nosotros la lucha está entablada entre el fascismo y el comunismo libertario. Para los «moderados» se trata únicamente de defender la democracia. Pero aunque los horizontes políticos son distintos y opuestos, el plano de la batalla reúne todas las fracciones de la izquierda. Lo importante está en saber si los compañeros que se oponen a la revolución social, serán capaces de llegar a combatirla traicionando la palabra dada.

Habiendo finalmente el periodista inglés solicitado la opinión de Berneri sobre la conducta del gobierno del Frente Popular Francés en lo que se refiere a la política intervencionista de Roma y Berlín, nuestro compañero responde:

Actualmente Francia está ocupada en impedir a los antifascistas venir a combatir en España, mientras el gobierno de Hitler y Mussolini continúa enviando hombres, armas, aeroplanos y municiones a las fuerzas fascistas. Una razonable política de apoyo del gobierno francés habría permitido a las milicias antifascistas hacerle las cuentas en algunos días a la insurrección fascista. Pero el gobierno francés se obstina en creer posible una neutralidad que constituye «un dejar hacer» completo a la triple alianza Hitler-Mussolini-Franco. Solamente una acción popular amplia y decisiva en Francia e Inglaterra puede obligar a los respectivos gobiernos de estos dos países a adoptar una conducta menos absurda.

Carta de Camillo Berneri a Federica Montseny[36]

Querida compañera:

Tenía la intención de dirigirme a todos vosotros, compañeros ministros, pero ahora con la pluma en mano, espontáneamente, he resuelto dirigirme a ti sola y no quiero contrariar un impulso súbito, pues es una buena regla seguir en tal género de asuntos a los instintos. Que no coincida siempre contigo no te maraville, ni te irrite, y además tú te has mostrado cordialmente olvidadiza de críticas que no siempre fueron de tu gusto, y que hubiera sido tan natural como humano, considerar injustas y excesivas. Es una cualidad, y no pequeña a mis ojos, y testimonia la naturaleza anarquista de tu espíritu. Esa rectitud y temperamento compensa con eficacia, se entiende para mi amistad, las discrepancias ideológicas con algunos aspectos de tus artículos de estilo personalísimo y tus discursos de una elocuencia admirable.

No he conseguido aceptar por ejemplo tu identificación entre el anarquismo bakuninista y el republicanismo federalista de Francisco Pi y Margall, y no te perdono haber escrito que «en Rusia no fue Lenin el verdadero constructor de la Rusia, sino más bien Stalin, espíritu realizador», etc., etc. He aplaudido la respuesta de Volin publicada en Terre libre sobre tu inexacta afirmación sobre el movimiento anarquista ruso.

Pero no es de todo esto que quiero hoy hablarte. Sobre aquéllas, y otras muchas cosas nuestras, espero un día u otro tener ocasión de discutirlas personalmente contigo. Si me dirijo a ti en público es por asuntos infinitamente más graves, para reclamarte enormes responsabilidades de las cuales podría ser que tú no seas consciente dada tu modestia.

En discurso del 3 de enero tú decías: «Los anarquistas han entrado en el gobierno para impedir que la revolución se desviase y para continuarla más allá de la guerra, y también para oponerse a toda eventual tentativa dictatorial, sea cual sea».

Y bien compañera, en abril, después de tres meses de experiencia colaboracionista, estamos en una situación en la cual suceden graves hechos y se anuncian otros peores. Allí donde —como en Vasconia, Levante y Castilla—, el movimiento nuestro es impotente en fuerzas de base, es decir que no tiene creados sindicatos vastos y una preponderante adhesión de las masas, la contrarrevolución oprime y amenaza aplastarlo todo. El gobierno está en Valencia, y de allí es de donde partieron guardias de asalto destinados a desarmar los núcleos revolucionarios de defensa. Se recuerda a Casas Viejas, pensando en Vilanesa. Son de la Guardia Civil y de la Guardia de Asalto los que conservan las armas, y es aquí en la retaguardia que deben controlar a los «incontrolables», que osan desarmar de algunos fusiles y revólveres a los núcleos revolucionarios. Entre tanto el frente interno no es eliminado. Esto se produce en una guerra civil en la cual todas las sorpresas son posibles, y en una región en la cual el frente está bien próximo, es muy irregular en su trazado y no es matemáticamente seguro. Esto, en tanto que aparece clara la distribución política de las armas, que tiende a armar sino en la medida de lo «estrictamente necesario». Estrictamente necesario, esperamos que se arme al frente de Aragón, escolta armada de las colectivizaciones agrarias y contrafuerte de Consejo de Aragón y de Cataluña, la Ucrania ibérica.

Tú estás en un gobierno que ha ofrecido a Francia e Inglaterra ventajas en Marruecos, mientras desde julio de 1936 sería necesario proclamar oficialmente la autonomía política marroquí. Lo que piensas, como anarquista, de este asunto innoble y además estúpido, yo lo imagino, pero entiendo que ha llegado la hora de hacer saber que tú, y contigo los otros anarquistas, no concordáis con la naturaleza y el tenor de tales propuestas.

El 24 de octubre de 1936 yo escribía en Guerra di classe: «La base de operaciones del ejército fascista es Marruecos. Corresponde intensificar la propaganda a favor de la autonomía marroquí sobre todo el sector de influencia panislámica. Es necesario imponer al gobierno de Madrid declaraciones inequívocas de su voluntad de abandonar Marruecos, así como proteger la autonomía marroquí. Francia ve con preocupación la posibilidad de repercusiones insurreccionales en el África Septentrional y en Siria, e Inglaterra ve reforzada la agitación autonómica egipcia y de los árabes de Palestina. Corresponde aprovechar tales preocupaciones, con una política que amenace desencadenar la revuelta del mundo islámico. Para tal política es necesario invertir dinero y urge enviar emisarios agitadores y organizadores a todos los centros de la emigración árabe y en todas las zonas de la frontera del Marruecos francés. En los frentes de Aragón, del Centro, Asturias y Andalucía, bastarán algunos marroquíes con funciones de propagandistas, disponiendo de radio, impresos, etc.».

Es evidente que no se puede garantizar los intereses de los ingleses y franceses en el Marruecos, y al mismo tiempo hacer obra insurreccional. Valencia continúa la política de Madrid. Es necesario que esto cambie. Es necesario, para cambiar, decir clara y fuertemente todo nuestro pensamiento, porque en Valencia actúan influencias tendentes a pactar con Franco.

Jean Zyromsky escribe en Le Populaire del 3 de marzo: «Estas maniobras son visibles y tienden a la conclusión de una paz que, en realidad, significaría no solamente detener la revolución española, sino incluso anular las conquistas sociales ya realizadas. Ni Largo Caballero ni Franco, tal sería la fórmula que expresaría sumariamente una concepción que existe, y yo no estoy seguro de que ella no tenga el beneplácito de ciertos medios políticos, diplomáticos e incluso gubernamentales en Inglaterra, y también en Francia».

Estas influencias, estas maniobras, explican varios puntos oscuros, como por ejemplo: la inactividad de la marina de guerra leal. La concentración de las fuerzas provenientes del Marruecos, la piratería del Canarias y del Baleares; la toma de Málaga, no son sino las consecuencias. ¡Y la guerra no ha terminado! Si Indalecio Prieto es incapaz e indolente, ¿por qué tolerarlo? Si Prieto está ligado a una política que paraliza la marina, ¿por qué no denunciar esa política?

Vosotros ministros anarquistas, dais discursos elocuentes y escribís brillantes artículos, pero no es con discursos y artículos como se vence en la guerra y se defiende la revolución. En aquélla se vence y ésta se defiende permitiendo el paso de la defensiva a la ofensiva. La estrategia de posiciones no puede eternizarse. El problema no se resuelve lanzando consignas como: movilización general, armas al frente, mando único, ejército popular, etc. El problema se resuelve realizando inmediatamente lo que puede realizarse. Según La Dêpeche de Toulouse del 17 de enero: «La gran preocupación del Ministerio del Interior es restablecer la autoridad del Estado sobre la de los grupos y sobre los incontrolables de todas la tendencias».

Es evidente que, aunque se comprometieran durante meses a buscar el aniquilamiento de los «incontrolables», no se puede resolver el problema de eliminar la quinta columna. La eliminación del frente interno tiene por previa condición una actividad de investigación y de represión que no puede ser cumplida sino por revolucionarios experimentados. Una política interna de colaboracionismo entre las clases y de adulación hacia las clases medias, conduce inevitablemente a la tolerancia hacia los elementos políticamente equívocos. La Quinta Columna está constituida, no sólo por elementos pertenecientes a formaciones fascistas, sino además por todos los descontentos que aspiran a una república moderada. Son estos últimos elementos los que se aprovechan de la tolerancia de los cazadores de «incontrolables».

La eliminación del frente interno tiene por condición previa, una actividad amplia y radical de los comités de defensa constituidos por la CNT y la UGT.

Nosotros asistimos a la penetración en los cuadros dirigentes del ejército popular de elementos equívocos, no garantizados por ninguna organización política o sindical. Los comités y los delegados políticos de las milicias ejercían un control saludable. Hoy está debilitado por el predominio de sistemas centralizados de nombramientos y promociones, que se convierten en estrictamente militares.

Es necesario reforzar la autoridad de estos comités y de estos delegados. Asistimos al hecho nuevo, y que puede tener consecuencias desastrosas, que batallones enteros están mandados por oficiales que no disfrutan de la estima y del afecto de los milicianos. Este hecho es grave porque la mayoría de los combatientes españoles vale en la batalla en proporción a la confianza que tienen en su propio comandante. Es necesario por lo tanto restablecer la elegibilidad directa y el derecho de destitución desde la base.

Podría continuar sobre ese tema.

Gravísimo error ha sido aceptar fórmulas autoritarias, no porque fueran tales, sino porque nos llevan a errores enormes y a fines políticos, que nada tienen que ver con las necesidades de la guerra.

He tenido ocasión de hablar con altos oficiales italianos, franceses y belgas, y he constatado que ellos tienen, de la necesidad real de la disciplina, una concepción mucho más moderna y racional de la que ciertos neo-generales pretenden realista.

Creo que es hora de constituir el ejército confederal, como el Partido Comunista ha constituido su cuerpo propio: el Quinto Regimiento de las milicias populares. Creo que es hora de resolver el problema del mando único, realizando una efectiva unidad del mando que permita pasar a la ofensiva en el frente aragonés. Creo que ha llegado la hora de terminar con el escándalo de millares de guardias civiles y de guardias de asalto, que no van al frente, porque se dedican a controlar los «incontrolables». Creo que ha llegado la hora de crear una seria industria de guerra. Y creo que es hora de terminar con ciertas curiosidades, tan flagrantes como las del reposo dominical y la de ciertos «derechos obreros» saboteadores de la defensa de la revolución. Es necesario, ante todo, mantener elevado el espíritu de los combatientes.

Luigi Bertoni, haciéndose intérprete de los sentimientos expresados por varios compañeros italianos combatientes en el frente de Huesca, escribía no hace mucho: «La guerra de España despojada de toda fe nueva, de toda idea de transformación social, de toda grandeza revolucionaria, de todo sentido universal, no es más que una vulgar guerra de independencia nacional, que es necesario afrontar para evitar el exterminio que la plutocracia mundial se propone. Queda la terrible cuestión de vida o muerte, pero no es más una guerra de afirmación de un nuevo régimen o de una nueva humanidad. Se diría que todo no está todavía perdido, pero en realidad está todo amenazado y comprometido y los nuestros tienen un lenguaje de renunciadores, el mismo que tenía el socialismo italiano ante el avance del fascismo: “¡Cuidado con las provocaciones!”, “¡Calma y serenidad!”, “¡Orden y disciplina!”. Todas las cosas que prácticamente se resumen en: dejar hacer. Y como en Italia el fascismo terminó por triunfar, en España el antisocialismo, con vestiduras republicanas, no podrá menos que vencer, a menos que acontecimientos que escapan a nuestras previsiones se produzcan. Es inútil agregar que nosotros constatamos, sin entrar a condenar a los nuestros, cuya conducta no sabemos decir cómo podría tener una alternativa diferente y eficaz, mientras que la presión ítalo-alemana crece en el frente y la bolchevización en la retaguardia».

Yo no tengo la modestia de Luigi Bertoni. Tengo la presunción de afirmar que los anarquistas españoles podrían tener una línea política diferente de la que prevalece, y pretendo aconsejar algunas líneas generales de conducta, atento a las experiencias de las grandes revoluciones recientes y a lo que leo en la misma prensa libertaria española.

Creo que tú debes plantearte el problema de saber dónde defiendes mejor la Revolución, si aportas una mayor contribución a la lucha contra el fascismo, participando en el gobierno, o si no serías infinitamente más útil llevando la llama de tu magnífica palabra entre los combatientes y en la retaguardia. Ha llegado la hora de clarificar incluso la significación unitaria que puede tener vuestra participación en el gobierno. Es necesario hablar con las masas, y llamarlas a juzgar si tenía razón Marcel Cachin, cuando declara (L’Humanité, 23 de marzo): «Los responsables anarquistas multiplican sus esfuerzos unitarios y sus llamadas son escuchadas en forma creciente»; o si tienen razón Pravda e Izvestia, cuando calumnian a los anarquistas españoles tratándolos de saboteadores de la unidad. Llamar también a las masas para juzgar la complicidad moral y política del silencio de la prensa anarquista española sobre los delitos dictatoriales de Stalin, de las persecuciones contra los anarquistas rusos, y en los monstruosos procesos contra la oposición leninista y trotskista, silencio recompensado y con mérito por las difamaciones de Izvestia contra Solidaridad Obrera de Barcelona.

Llamar a las masas a juzgar si ciertas maniobras de sabotaje al aprovisionamiento no entran en el plan anunciado el 17 de diciembre de 1936 en Pravda: «En cuanto a Cataluña, se ha comenzado la limpieza de elementos trotskistas y anarcosindicalistas, obra que será llevada con la misma energía con la que ha sido llevada en la URSS».

Es hora de darse cuenta de si los anarquistas estamos en el gobierno para hacer de vestales a un fuego, casi extinguido, o bien si están para servir de gorro frigio a politicastros que flirtean con el enemigo, o con las fuerzas de la restauración de la «República de todas las clases». El problema se plantea con la evidencia de una crisis que sobrepasa a los actores representativos que hoy ocupan el escenario.

El dilema: guerra o revolución, no tiene ya sentido. El único dilema es este: o la victoria sobre Franco gracias a la guerra revolucionaria, o la derrota.

El problema para ti, y para los otros compañeros, es el de escoger entre el Versalles de Thiers o el París de la Comuna, antes de que Thiers y Bismark hagan la unión sagrada.

A ti te toca responder, porque tú eres «la luz escondida».

Fraternalmente.

Camillo Berneri

Guerra y revolución[37]

La República española nació —en el mes de abril de 1931— de una revolución casi pacífica. Un jefe socialista español reconocía que esta revolución «no había movido las entrañas del país». Las masas populares fueron decepcionadas por la República que no recibió ninguna consolidación social, pues no dio la tierra a los campesinos. La reforma agraria votada por las cortes fue arrastrada de proyecto en proyecto y fue aplicada por dosis homeopáticas.

En el mes de Octubre de 1934, un campesino andaluz se convertía en interprete de varios millones de sus semejantes diciendo a Bertrand de Jouvenel: «Los socialistas nos habían prometido la tierra. Hoy se nos dice que la aplicación de la Reforma agraria es una cosa muy complicada. Y seguimos trabajando como siempre por tres pesetas al día».

La República decepcionó igualmente a las masas populares de las ciudades. Al preguntar Ernst Toller a un obrero catalán qué era lo que este pensaba de la República, recibió esta respuesta significativa: «Es siempre el mismo perro con diferente collar».

Una República que se hubiera mostrado decidida a mejorar las condiciones sociales habría sido políticamente fuerte hasta el grado de no tener que temer de una insurrección fascista. La República no protegía con suficiente solidez los intereses capitalistas; tampoco favorecía la emancipación del proletariado; ha sido históricamente cómplice del fascismo por su obstinación en buscar el equilibrio por medio de combinaciones gubernamentales en lugar de consolidarse a cuenta de una firme política socialista.

Cuando estalló la insurrección fascista, la República llegó a polarizar políticamente a todos los partidos y organizaciones de vanguardia, solamente porque apareció limpia de infiltraciones netamente reaccionarias y corno la única trinchera detrás de la cual podía sostenerse el ataque de las fuerzas conservadoras.

Más bien que al gobierno, se aceptó al Estado. Este apareció como el órgano-enlace entre las diversas formaciones de defensa y los nuevos organismos administrativos, y como un centro regulador de las diversas fuerzas políticas de izquierda.

Bajo la aparente unión subsiste una profunda escisión. De un lado se hallaban los «leales» simplemente republicanos y más o menos progresistas. Cerca de ellos se hallaba la social-democracia para quien la lucha entre el fascismo y la revolución social se reducía a una guerra entre fascismo y antifascismo. Del otro lado se encontraban los anarquistas y las élites proletarias, unas y otras convencidas de que la «consigna», ganar la guerra, no tenía más sentido real que el de el lapso de un fin inmediato. Lograr ese fin era una necesidad vital y absoluta para todos los partidos de izquierda y para todas las organizaciones sindicales; era también una condición para el progreso social y político de la nación. Pero esto no significa que se haya de limitar la revolución social entre una «guerra entre Madrid y Burgos», a una guerra entre la República de Azaña y el gobierno de Franco.

La «guerra» en España es una «guerra civil», es pues una lucha armada política y social. Y lo es más si se considera el hecho de que no se trata de la lucha de simples fracciones de escasa relación con la vida de las masas. El acontecimiento no tiene nada de un combate en privado. Una lucha entre los partidarios de Franco contra los de Azaña habría podido presentar bastante analogía con la «guerra». Pero no es este el caso de esta lucha armada en la cual se hallan comprometidas las conquistas sociales de Cataluña, de Aragón, y de Levante; de esta lucha de la que se transformará toda la vida de la nación de acuerdo a la dirección política y social que determinen los vencedores: de esta lucha que no puede terminar por una retirada de tropas, sino por el éxodo de los vencidos.

La naturaleza y extensión del conflicto, sus formas de desenvolvimiento y las inevitables condiciones de su solución son tales, que los aspectos de la lucha armada son los de la «guerra», pero su esencia es la de la «Revolución Social».

El proletariado está en lucha contra la burguesía en tanto que la alta clerigalla y las castas militares le hacen la guerra. Como dicen los franceses «el oro es el nervio de la guerra».

El peso económico de la guerra no puede continuar a cargo de la burguesía; debe pues pesar sobre una «nueva economía de guerra». Una «industria de guerra» potente necesita como condición indispensable una «economía de guerra» que, para ser una verdadera economía debe inspirarse en las necesidades de interés general, tanto por finalidad, como por razón absoluta de existencia. Los problemas financieros y monetarios así como los diferentes problemas económicos no pueden ser resueltos «económicamente» sin chocar con los intereses de ciertas clases sociales. Yo pienso que la socialización de las industrias grande y mediana es una «necesidad de guerra» y una creación indispensable a la «economía de guerra». Ciertos antifascistas están tan persuadidos de esto como yo mismo, pero no son colectivistas por principio. Y sosteniendo «la necesidad actual» de la socialización de la grande y mediana industria tendré conmigo la opinión de estos antifascistas que eventualmente consentirán el aportar su ayuda.

Por el contrario, mantengo mis reservas en cuanto a la utilidad económica de la socialización de la industria pequeña en relación con las «necesidades de la guerra» y me veo en la necesidad de discutir con los compañeros que querían extender al máximum la socialización industrial.

Apelo a mi posición «centrista». A la derecha tengo los contrarios a la socialización y a la izquierda a aquellos que son partidarios de ella de manera absoluta y con tendencias maximalistas; yo me encuentro en el centro en compañía de todos los colectivistas que piensan corno yo y de los simples antifascistas que, considerando indispensable la creación de una sólida economía de guerra, piensan que la socialización de las industrias pesada y mediana es una de sus principales bases y factores. La posición centrista no tiene en cuenta tan sólo las razones estrictamente «económicas» y actuales que militan en favor de la tolerancia hacia la pequeña burguesía, sino que también se atiene a razones psicológicas.

En defensa del POUM[38]

La prensa de la III Internacional, siguiendo las instrucciones del gobierno de la URSS, desencadenó y continúa desencadenando una violenta campaña contra el POUM, o sea contra el partido Obrero de Unificación Marxista de España.

La tendenciosidad y la violencia de tal campaña, es inaudita.

El periodista bolchevique Michel Koltsov acusa, en bloque, de despreciables a los militantes del POUM y se complace en repetir que «los destacamentos del POUM de las brigadas internacionales fueron disueltos, y su comandante expulsado del frente de Madrid». (L’Humanité, París, 24-1-1937). El periódico italiano comunista centrista Il Crido del Popolo de París (14-11-1937) dice en una de sus correspondencias de Barcelona:

«¿Y los trotskistas del POUM? En medio del entusiasmo, en este nuevo grandioso esfuerzo que el pueblo está cumpliendo, estos agentes del fascismo organizaron durante varios días consecutivos el recorrido por la ciudad de un camión con una enorme inscripción: “¡Organizamos la lucha contra el fascismo en el frente y la lucha contra el reformismo en la retaguardia!”.

»Estos contrarrevolucionarios llegan a tal vileza que se guardan bien de pelear en el frente contra el fascismo, pero en cambio, en la retaguardia están prontos para combatir el reformismo, combatiendo por lo tanto los esfuerzos del Frente Popular para poner en pie de guerra a la nación. ¡Pero el pueblo de España, haciendo justicia a estos bandidos, camina derecho a la victoria!».

En España la prensa y los representantes del PSUC usan un lenguaje parecido. Mundo Obrero, órgano del Partido Comunista de España, afirmó en su número del 29-1-1937:

«Debemos luchar sin tregua contra los elementos trotskistas. Son los mejores colaboradores de Franco en nuestro país... El POUM es un puesto avanzado del enemigo en nuestro propio campo... En todo movimiento revolucionario los más peligrosos son aquellos que se disimulan bajo el manto de la amistad, para luego asesinar por la espalda. En toda guerra los más peligrosos no son los enemigos que ocupan las trincheras del frente, sino los espías y los saboteadores, y el POUM se encuentra entre éstos».

En su número del 27 de enero de 1937, Ahora, órgano de la Juventud Socialista Unificada, decía: «liquidemos de una vez para siempre esta fracción de la quinta columna. El pueblo soviético, con su implacable justicia contra el grupo de los saboteadores y asesinos trotskistas, nos señala el camino».

Juan Comorera, influyente representante del PSUC y de la UGT en el gobierno de Cataluña, dijo en su discurso del 24 de enero de 1937: «los que critican al Consejo de la Generalitat son agentes provocadores que actúan en los bajos fondos sociales». Y todavía agregó: «Muerte, no al fascismo que ya ha sido liquidado en el campo de batalla, sino a los agentes provocadores». En aquel mismo mitin, Uribe, diputado comunista, proclamó: «Para ganar la guerra es necesario extirpar el cáncer del trotskismo», y Carrillo, secretario general de la Juventud Socialista Unificada, afirmó: «la política de los trotskistas, al decir que luchan por la revolución social, es la política de los invasores, es la política de los fascistas». Hasta la prensa de la UGT ha publicado disparates de este tipo: «Las estaciones de radio de Torino y de Bolzano están perfectamente sincronizadas con La Batalla, y con las estaciones de radio del POUM». (Claridad, 26 de enero de 1937).

Las difamaciones publicadas contra el POUM son tan gigantescas que merecerían ser reunidas como documentos de la mala fe del Komintern y de sus sacerdotes centristas. Basta recordar, para citar un solo ejemplo entre tantos, que el periódico del partido comunista noruego Ny Tid (en sus números del 28 de enero y del 16 de febrero de 1937) llegó a insinuar que Maurín, fusilado por los fascistas,[39] seguía vivo y saludable paseándose tranquilamente por las calles de Burgos. Que la campaña contra el POUM sea inspirada desde Moscú es una de las múltiples pruebas que tenemos a través de periodistas, oficiosos como Koltsov, que dirigió los ataques apoyado por la intervención consular del mismo tipo que aquélla del cónsul ruso en Barcelona, que denunció expresamente en una nota impresa a La Batalla de haberse «vendido al fascismo internacional».

Moscú, que ha impedido a la España antifascista albergar a Trotski, que ha opuesto su veto a la representación del POUM en la Junta de Defensa de Madrid y en el Consejo de la Generalitat de Cataluña. Moscú, que quiere un gobierno fuerte del cual somos excluidos («los que injurian a la URSS»). Las difamaciones y las amenazas fueron seguidas de los hechos más lamentables: en Madrid fue invadida y arrasada la sede de la juventud del POUM; los diarios del POUM fueron suspendidos y multados, y tanto en Treball como en Mundo Obrero han comenzado a solicitar la supresión del POUM. Obviamente, los únicos en beneficiarse de este estado de cosas son los fascistas. La Batalla fue suspendida durante cuatro días por el consejo de la Generalitat de Cataluña, y de inmediato Radio Burgos informa que las divergencias en el seno del Frente Popular son cada vez más graves y que el director de La Batalla ha sido arrestado por la publicación de violentos artículos contra el gobierno de Valencia, y Le Temps del 18 de marzo de 1937 dio a conocer los telegramas de Burgos y de Barcelona referentes a la suspensión del cotidiano poumista, encabezándolos con el título «Se agravan las divergencias políticas».

¿Qué actitud tienen los anarquistas frente a esta lucha entre el PSUC y el POUM?

El semanario procomunista parisiense Vendredi del 26 de marzo de 1937 reconoció, a través de la pluma de Marc Bernard, que los anarquistas «sirven de elemento moderador entre los dos partidos que se afrontan con la mayor aspereza: el PSUC y el POUM... Llaman la atención acerca de que la totalidad de los esfuerzos deben encauzarse en la lucha contra el enemigo común y dirigen súplicas a uno y a otro partido para que sus discusiones tengan un tono cortés».

Y en realidad es así. Un manifiesto de las Juventudes Libertarias de Barcelona expresa:

«No estamos dispuestos a solidarizarnos con aquellos que por simples apetitos políticos pretenden hundir a algunos compañeros en un vergonzoso descrédito lanzando gigantescas ondas de calumnia y de infamia contra ellos, en conocimiento de la mentira, como sucede contra la Juventud Comunista Ibérica. Gritamos hoy con toda la fuerza de nuestros pulmones: ¡Basta!, ¡Basta! Es injusto que por malsanos apetitos se quiera eliminar una organización que combatió y continúa luchando junto con los demás, por el triunfo de la Revolución española».

En respuesta al ya citado discurso pogromista de Comorera, Solidaridad Obrera, órgano regional de la CNT, decía el 6 de febrero de 1937:

«Si el compañero Comorera no lo tomase a mal, le daríamos un consejo fraternal: que sea prudente, que controle su lengua, que demuestre poseer el sentido de responsabilidad que tanto recomienda a los demás, que abandone pueriles aspiraciones y trabaje noblemente en pro de la causa común sin provocar, con sus inoportunas intervenciones, tormentas de indignación. Que piense que la vieja política es intolerable, así como son desaconsejables sus procedimientos; que tenga presente que vivimos en Cataluña, que estamos en el curso de la guerra, y que luchamos por la revolución. Los que dicen que quienes critican al Consejo de la Generalitat son agentes provocadores que agitan los bajos fondos sociales, quiebran incluso la disciplina que es nuestro deber imponer».

El alcalde de Gerona, Expedito Durán, miembro de la CNT, en su discurso pronunciado durante la sesión municipal del 12 de febrero de 1937, dijo: «Es una insensatez que nadie cree —incluso quien la escribió— decir que el POUM sirve al fascismo. El POUM ha demostrado suficientemente ser un partido netamente antifascista y auténticamente revolucionario».

Tanto la CNT como la prensa anarquista en general hicieron análogas declaraciones.

Un partido que ha tenido varios representantes (Maurín, Etchebehere, José Oliver, Germinal Vidal, Pedro Villarosa, Louis Blanes, etc.) caídos en la lucha, y que en proporción ocupa con sus cuadros y sus pérdidas el segundo lugar en la lucha contra el fascismo, no puede presentarse —salvo ocultando la verdad y violando la justicia— como una amalgama de bellacos y de «agentes de Franco-Hitler-Mussolini», como continúa presentándolo la prensa del Komintern, desde Pradva a L'Humanité, y de Treball a Mundo Obrero.

Un partido que incluso predomina en algunas localidades, especialmente en Cataluña, que tiene millares de hombres en varios frentes, no es una fuerza despreciable. Hablar de suprimir aquí aquel partido, como predican algunos del PSUC, es más que un delito contra la libertad, un acto de sabotaje contra la lucha antifascista.

¿Qué es el POUM?

Surgió en Cataluña en el mes de setiembre de 1935, como consecuencia de la fusión del Bloque Obrero y Campesino (BOC) con la Izquierda y los elementos revolucionarios que militaban en el cuadro de la CNT. Esta organización sindical de tendencia anárquica se adhirió en el año 1919, bajo la influencia de Pestaña, a la Internacional Comunista, pero en el Congreso de Zaragoza, en 1922, retomó su propia autonomía. Un grupo de militantes de la CNT permaneció fiel, incluso criticando la táctica, a la Internacional Comunista, y se esforzó, con Maurín a la cabeza, en dar una orientación marxista al movimiento revolucionario catalán. El Partido Comunista de España, fundado en 1920 por Borodin, emisario de la Internacional, se limitó a amalgamar algunos núcleos de simpatizantes socialdemócratas con el bolchevismo. La Internacional Comunista impuso una política que provocó numerosas escisiones en el seno del partido. Un primer grupo se separó junto con Arquer, Miravitlles, Coll, Montserrat, Rodes y otros, y en 1930 la Federación Comunista Catalana en su totalidad, en desacuerdo con la directiva moscovita, fue excluida del partido.

De la fusión de aquella federación con el grupo de la oposición que se había separado anteriormente del partido surgió en marzo de 1931 el BOC, que se consolidó en Cataluña, pero tuvo también algunos contrafuertes en Asturias, Madrid, Levante y en el sur. El BOC por oposición al peligro fascista, preconizó la «Alianza Obrera». En septiembre de 1935, como consecuencia de la fusión del BOC y de la Izquierda Comunista surgió el POUM.

El 19 de julio de 1936 el POUM estuvo junto a la FAI y a la CNT durante la heroica resistencia al putsch militar-fascista y organizó en columnas ocho mil hombres que se situaron en varios frentes.

El POUM no puede definirse como un partido trotskista, puesto que no tiene vínculos directos ni predominantes con Trotski, que lo niega, ni con sus secuaces, que lo atacan. Existe una pequeña fracción que grosso modo puede ser considerada trotskista, pero la mayoría de los trotskistas españoles estaban fuera del POUM.

Se dice que el POUM está contra la URSS. En realidad, sin embargo, exalta la revolución rusa de octubre de 1917, declara que acudiría en defensa del proletariado ruso si éste fuese agredido por un Estado burgués, y no cesa de elogiar la ayuda aportada por el pueblo ruso a la España antifascista; pero no quema incienso a Stalin ni se solidariza con el paneslavismo bolchevique, y además niega al gobierno de la URSS el derecho de imponer su propia política al pueblo español, a cambio de la ayuda que le presta.

También se dice, finalmente, que el POUM es contrario al Frente Popular. En realidad, este partido se opone a la tendencia que pretende disociar la guerra civil de la revolución social.

El programa de la Juventud Comunista Ibérica (POUM), que cuenta con una fuerza de diez mil adherentes, en febrero de 1937 es el siguiente:

Abrogación de la Constitución burguesa del 14 de abril de 1931 y disolución del Parlamento: asambleas de delegados de los comités de gestión, de los campesinos y de las milicias para elegir el gobierno obrero revolucionario; derechos políticos para todos los jóvenes de dieciocho años, sin distinción de sexos; disolución de los organismos de justicia burguesa, y creación de una justicia obrera; lo mismo en lo referente a la policía: depuración de la burocracia.

La JCI afirma que para ganar la guerra es necesario: la disolución de los cuadros del ejército burgués; la movilización general de la juventud; la dirección militar única; la depuración de la escuela de guerra y la preparación militar de la juventud; el desarrollo de una potente industria de guerra y la organización del trabajo voluntario y obligatorio para la guerra; el empleo de los fascistas detenidos en el trabajo de fortificaciones.

La JCI no renuncia a la revolución proletaria, que en su concepto forma una unidad con la guerra civil, y que debe crear una nueva economía proletaria, caracterizada por la socialización de la gran industria, de la banca y de la tierra, del monopolio del comercio exterior y de la municipalización de los servicios públicos.

No todo este programa, que mencionamos en sus puntos más destacados, coincide con nuestras actuales reivindicaciones, o con nuestras aspiraciones, pero ninguno de nosotros puede tacharlo de contrarrevolucionario.

Si el POUM fuese una fuerza política predominante en España, seguramente nuestra crítica tendría materia sobre la cual incidir. Pero hoy el POUM constituye una considerable fuerza en la lucha antifascista, así como en las filas de la resistencia a la asfixia de la revolución, y por lo tanto nuestra divergencia teórica con respecto a ese partido es poca cosa frente a las actuales y posibles convergencias en el terreno de la acción.

Muchos motivos de la crítica, muchas fórmulas de agitación del POUM, corresponden a la realidad, y son un potencial del desarrollo de la revolución social española.

Contra la opinión hegemónica y la oblicua maniobra del PSUC, debemos afirmar, enérgica e infatigablemente, la utilidad de la libre pluralidad política en el seno de los organismos sindicales y la absoluta necesidad de la unidad de acción antifascista. Es imprescindible evitar los tonos frailunos y la práctica franciscana. Es necesario decir bien alto que cualquiera que insulte y calumnie al POUM, y solicite su supresión, es un saboteador de la lucha antifascista que no va a ser tolerado.

Esta toma de posición nuestra, además de adecuarse a la necesidad de la gravedad de la hora, y de responder al espíritu del anarquismo constituye la mejor profilaxis contra la dictadura contrarrevolucionaria que cada vez más se perfila en el programa de restauración democrática del PSUC y en la disyuntiva entre revolución y guerra de algunos revolucionarios miopes y desorientados.

Tomo III – Anticlericalismo

La canonización literaria[40]

La canonización literaria, como la llama Delahaye, es la introducción, en el martirologio, de personajes que nunca han sido honrados con ningún culto y por fin de santos imaginarios, «héroes de algún cuento edificante inventado desde el principio al fin, y del que se perdió luego la clave».[41]

En una de las principales fuentes de la hagiografía, el Gesta Martirum, Dufourcq afirma que «no existe un documento auténtico sobre la historia de las persecuciones, porque han sido transmitidas, no por medio de documentos autorizados, sino por tradiciones orales incompletas y deformadas, por clérigos de poca cultura intelectual, escritores de la época ostrogoda.[42] El carácter de los martirologios es privado. Ni la autoridad pontificia, ni siquiera la episcopal han intervenido nunca en la labor de los compiladores. El concilio de Aix-la-Chapelle del año 817 ordena la lectura de los martirologios en los monasterios; los estatutos episcopales prescriben a los clérigos el deber de poseer un martirologio, es decir, en muchos casos, un simple calendario para anunciar a los fieles las fiestas de los santos en las fechas establecidas.

Las prescripciones oficiales no van más lejos, de manera que todo redactor de martirologios es libre de introducir en su obra los personajes que quiere. Esta autonomía está puesta continuamente de relieve por los escritores católicos, que no están dispuestos a reconocer lo que Maury ha sostenido en su Saggio sulle leggende pie del Medio Evo: que la hagiografía de los Santos es una especie de mitología del Cristianismo; pero sin embargo, se ven obligados a reconocer que gran parte de la hagiografía es legendaria. El dominico H. Quentin, por ejemplo, reconoce que existen casos en los cuales, «el redactor trata ante todo de llenar bien o mal un día libre, y no tiene otra fuente más que un cuento sin valor o también, si se quiere, una fuente histórica, pero insuficiente para permitir afirmar la realidad del culto» y concluye: «Se desprende de esto que sería imprudente apoyar ciegamente en el martirologio romano creencias derivadas del martirologio medioeval».[43] Pero si los jerarcas y teólogos de la Iglesia hacen estas reservas, para la generalidad de los católicos, la introducción en el martirologio romano equivale a una canonización, tanto, que el papa Benedicto XIX hizo promulgar que la infalibilidad papal no regía en la inserción de los nombres de santos en el martirologio más que en el caso de canonización.

Los casos de canonización literaria más frecuentes son los que de un simple dato hagiográfico se redacta un más o menos amplio y particularizado escrito apologético. Hace algunos años el Bolletino Parrochiale de Roma publicaba un artículo apologético sobre Tarcisio,[44] «muchacho romano, primo mártir de la Eucaristía». Sobre Tarcisio sólo existen cuatro versos del obispo Dámaso que narran: «Mientras una insana multitud gritaba a Tarcisio, que llevaba los santos sacramentos de Cristo, que los enseñara a los profanos, él, quiso antes abandonar el alma, asesinado, más bien que entregar a los rabiosos perros los celestiales miembros».

Hay la vida de Santa Cecilia, ignorada por el Cronógrafo del 354, de Dámaso y de Prudencio, pero nombrada en los versos dorados, y que luego se hizo popular con la redacción de la Gesta, hasta el punto de suplantar a Cecilio en la iglesia trasteverina. El obispo de Rávena, Vitale, en el año 565, intentó obtener alguna reliquia de la tumba de esta santa, de cuya existencia son «escasas e inciertas las pruebas», como reconoce un historiógrafo católico.[45] Realmente, la única biografía de esta santa está en el Parvum Romanorum, que es un falso de Adonis, que afirma que esta santa murió en tiempos de Marco Aurelio y de Cómodo, mientras que no hay ningún documento histórico que pueda dar estas indicaciones. Pero los diccionarios hagiográficos más ortodoxos dan la vida de la santa diciendo que era romana de nacimiento y patricia, que fue obligada a casarse y que declaró a su marido Valeriano que estaba custodiada por un ángel encargado de velar por su virginidad. Valeriano, curioso por ver al ángel, consintió en hacerse bautizar. Su hermano Tiburcio y un oficial, Máximo, se convirtieron también: y los tres fueron condenados a muerte. Santa Cecilia habría vivido así en tiempos de Séptimo Severo (193-222).[46] Es de notar que el nombre de esta santa fue inscrito en el canon de la misa y que en 821, bajo el Papa Pascual I, se creyó haber encontrado su cuerpo entero.

En algunos casos, las hagiografías son un mosaico de elementos evangélicos y clásicos, como sucede con la de San Lorenzo, de Santa Inés y de San Hipólito, y no es raro el caso de que personajes de las chansons de geste pasen a la hagiografía, como sucedió con la historia de Amis y Amilo, muertos por Oggiero el Danés, cerca de Mortara, la que fue transformada en vida de santos, los cuales llegaron a tener sus capillas en Novara, en Milán, y tal vez en otras partes.[47]

También el poema de Flora y Blancaflor dio origen a una santa Rosa completamente legendaria, pero de la cual se imprimió una vida. No obstante, la corte de Roma abolió este culto.

Se han hecho amplios y detenidos estudios de varias explicaciones hagiográficas,[48] y ha crecido el número de los actos apócrifos, como los de Pablo y Tecla, y han quedado los apólogos, como los incorporados por el autor de la vida de los santos Baarlaam y Joasaph en su compilación,[49] pero no es caso de que nos ocupemos particularmente de ellos. Basta indicar algunos casos típicos, que demuestran cuan fácil es formar santos y santas.

El error sobre la naturaleza de Anastasia no fue sólo cometido por los atenienses, porque el calendario cristiano ha hecho luego a Santa Anastasia personaje místico, que no es más que una hipóstasis del nombre griego de la Resurrección. El mismo Juan Crisóstomo, en su 32 discurso sobre los Actos, dice formalmente: «Ellos tomaron a la Resurrección como a una diosa, habituados como estaban a adorar divinidades femeninas». Análogamente el cristianismo popular tiene un San Paternostro (Pater Noster) y Santa Toussaint (Todos los Santos), la cual —el nombre obliga— cura la tos.

En Egipto se festejan los 24 viejos del Apocalipsis y los cuatro animales simbólicos.[50] Y vemos a Pitágoras convertirse en personaje cristiano[51]; y en la tradición local de Sulmona, Ovidio es considerado, además de mago, como gran mercante, profeta, guerrero, como predicador y santo.[52] El pueblo está inclinado a dar vida histórica a los más nutridos personajes; tanto es así que en Roma se enseñaba hasta hace algunos años el lugar donde cayó Simón el Mago y aún ahora se enseña en Verona el palacio y la tumba de Romeo y Julieta, que son personajes legendarios.

En muchos casos, basta una inscripción sepulcral, una figura en un sarcófago, para crear una santa o un santo, de los cuales, naturalmente, se descubre el cuerpo. De la frecuencia de estos casos hablan también los mismos escritores católicos, como Duchesne, que habla de «una multitud de tumbas» que fueron consideradas como sacras, y que sólo eran comunes.[53] Delahaye completa: «Estas reliquias, por lo menos sospechadas, fueron vivamente buscadas y muchas veces se contentaban con el nombre escrito en el mármol. Sobre modelos de las pasiones antiguas se compusieron otras que parecieron bastante verosímiles y bien adaptadas para satisfacer la pía curiosidad de los fieles».[54] Así sucedió, por ejemplo, con San Lázaro.

Un sepulcro de este santo se enseña en Betania, al fondo de una iglesia que data de las cruzadas. Otro sepulcro se enseña en Citio (Larnaca), en la isla de Chipre, pero la tradición quiere que su cuerpo fuese transportado en 899, por el emperador León VI, a Constantinopla.[55] En Autun (Francia), se creía, en la primera mitad del siglo XII, poseer las reliquias de San Lorenzo. La iglesia de Autun se llamaba de San Nazario. De Nazarius se hizo Lazarus, y se construyó otra iglesia, que en 1131 fue consagrada por el papa Inocencio II. En 1147 fueron transferidos a esta iglesia los restos del santo.

Un testimonio ocular, el relator de la traslación, observa que en la tumba considerada como la de Lázaro se encontraron guantes del obispo y un báculo temporal. Se trataba aquí de cualquier obispo de Autun de los tiempos carolingios o quizá del siglo XI. El testimonio nada dice de la proveniencia de las reliquias ni en qué lugar fue obispo Lázaro. Según un autor de Autun del siglo XII, Lázaro debió de ser obispo de Chipre durante treinta años, y luego se fue a Marsella, con Magdalena y Marta, sus hermanas; según otros autores, se trasladó allí para huir de las persecuciones de los hebreos.[56] Todo esto después de la resurrección.

Otra tumba extraordinaria fue la de la hermana de Lázaro, también en Autun: Santa María Magdalena. Los griegos han distinguido siempre entre María Magdalena y María de Betania, presunta hermana de Lázaro, y ningún libro litúrgico latino, romano o gálico contiene una misa en nombre de santa María Magdalena. La tumba de María Magdalena era, hasta el siglo sexto, uno de los lugares santos de Éfeso. El cuerpo, según la tradición, fue transportado a Constantinopla, a unirse con el de Lázaro. En 1037 apareció en Vézelay, en la diócesis de Autun, el culto y el peregrinaje de Santa María Magdalena, por obra del abate Geoffroy. Los monjes, queriendo probar que la santa estaba sepultada en su iglesia, dijeron que el cadáver provenía de Aix, y crearon varias relaciones sobre la venida de la santa a Provenza e indicaron dónde había sido sepultada. El lugar era una iglesia monacal de Saint-Maximin, donde había un sarcófago adornado con esculturas, en las que se quería ver la escena del ágape, donde María Magdalena, identificada con María de Betania, perfumó los pies de Jesús.

Del sarcófago, sepultura galo-romana del siglo V o VI, fue extraído, en 1283, el cuerpo... de Salimbene, que la gente de Sennigallia (Italia) pretende poseer. Pero, para dar autenticidad al cuerpo, fue encontrado en la pretendida tumba de la santa un documento que, inútil es decirlo, resulta apócrifo.[57]

La costumbre de emplear sarcófagos paganos, no permitiendo la continua angustia de las catacumbas grabar grandes mármoles, o también por razones de economía, ha producido muchos engaños entre los fieles, que por la magnificencia de los sepulcros o por cualquier motivo escultórico mal interpretado o por una equivocada lectura epigráfica, señalaron muchas veces como sepulcros de santos o santas los que no eran más que de cristianos o cristianas comunes. En algunos casos no son muy evidentes los caracteres paganos de la sepultura a causa de haber sido raspados por escrúpulo religioso o moral. En otros casos la costumbre de recubrir los cadáveres con yeso o con cal para conservar la forma exterior del cuerpo, hace que se vean en algunos de ellos mártires cristianos quemados en la cal viva. Por fin, en otros casos, fue una botella encontrada en la tumba y conservada como prueba del martirio.

He ahí algunos casos típicos. Escribiendo sobre la basílica de San Venerando, de Clermont, Gregorio de Tours señala una tumba de notables dimensiones. En la parte superior se leía esta inscripción: «sanctae memoriae Gallae» (A la sagrada memoria de Galla). Nada indica que el antiguo historiógrafo considerase a Galla como una santa, limitándose solamente a observar que en aquella iglesia hay sepulcros cristianos. Pues bien, en la lista de los santos honorados en la diócesis de Clermont el día de todos los Santos de la Auvernia, hay Santa Galla.[58] En Marsella, el cuerpo de cierta Eusebia, abadesa de San Quirico, fue puesto en un sarcófago antiguo, adornado con la imagen del difunto, para el que había sido esculpido, y en el sarcófago se puso una inscripción que dice: «Hic requiescit in pace Eusebia, religiosa magna ancella Dei», etc., sin ninguna indicación que pueda hacer pensar en un culto. Pero Eusebia se convirtió en Santa Eusebia, porque el busto del hombre imberbe que adornaba el sarcófago fue interpretado como la imagen de Eusebia, y porque el tiempo había mutilado la nariz del busto, floreció la leyenda de que Santa Eusebia, abadesa de un convento de Marsella, y sus cuarenta compañeras, se habían cortado la nariz para evitar las brutales acometidas de los sarracenos. Un benedictino dice ingenuamente: «Confirma esta tradición la efigie de aquella generosa heroína con la cara partida y la nariz cortada, puesta encima de la tumba con un epígrafe».[59]

El caso en que fue una botella la que generó un nuevo culto, es el de Santa Teodosia. En Amiens, una banal inscripción puesta bajo de una suntuosa tumba, dedicada a cierta Aurelia Teodosia, no habría llegado a generar el culto de Santa Teodosia a no ser porque en la tumba se encontró una de aquellas botellas que se tenían como señales de martirio.[60]

Pero hasta sin tumbas suntuosas, bustos, bajo relieves, botellas, etc., puede nacer un nuevo culto. Basta, para generarlo, una lectura epigráfica equivocada. La fórmula común epigráfica digna et emérita dio lugar al culto de Santa Emérita y de Santa Digna, hermanas, naturalmente, de las que se cuenta una historia dramática y circunstanciada.[61] La clásica inicial B. M., que quiere decir Bonae Memoriae, fue leída muy a menudo como Beati Martyres. Los arqueólogos sardos interpretan la siguiente inscripción como veremos: «Hic iacet b. m. Speratus» como Hic iacet beatus martyr Speratus; y así de este incógnito hicieron un santo.[62] Un epígrafe incompleto dedicado a la memoria de un tal «Marcellus vir clarissimus», que fue cónsul, se convirtió en el epígrafe de un santo Marcelo...vicarius general del emperador Teodosio; y en un «M-enses» XII se lee M-artires XII: 12 mártires.[63] Midleton en sus Lettere da Roma (1729) cuenta como por una errónea interpretación de una inscripción incompleta de una piedra miliar, un superintendente de las grandes calles (-Praefectu-s viarum) se convirtió en San Viatore[64], santo que es hermano gemelo de San Viar, cuyo cuerpo cree poseer una iglesia de España, a causa de la equivocada lectura de una inscripción: -Prefectu-s o-curatore-s viarum.[65] De una lista de soldados conservada en los subterráneos de la basílica de San Pedro en Roma, se hizo una lista de mártires, porque la tableta estaba rota, de manera que sólo dejaba subsistir la «s» final de la palabra correspondiente a la columna desaparecida.[66] El 83º miliario de una vía romana (LXXXIII mil-iarium) fue leído: LXXXIII mil-ites: 83 soldados, que fueron supuestos mártires.[67]

Divinidades cristianas paganizadas[68]

La superposición del cristianismo sobre el paganismo debía producir, y produjo, un fenómeno de asimilación de las divinidades paganas por parte del culto cristiano. El fenómeno no tuvo sin embargo aquella extensión y desarrollo que algunos le atribuyen. Hoffding precisó claramente su naturaleza escribiendo:

«Las antiguas divinidades especializadas pasaron a la nueva religión cambiando su nombre primitivo. Los santos del cristianismo están a menudo revestidos por cualidades y funciones que dejan adivinar que ellos son los herederos de los dioses especiales; se adora a menudo un santo precisamente en el lugar donde antiguamente se adoraba una divinidad particular. Los santos, como sus predecesores, tienen sus atribuciones particulares y, como aquéllos, apagan la necesidad de divinidad localizada».

San Gregorio de Tours, recomendaba que en todas partes donde las poblaciones se obstinasen en rogar, en los árboles, fuentes, etc., a divinidades paganas, los propagandistas cristianos pusiesen la cruz o la estatua de la Virgen, para que las plegarias fuesen, sin saberlo los devotos, tributadas al cielo cristiano en detrimento del Olimpo. Sucedía con esto que los paganos no exclusivistas terminaban por adorar a la divinidad cristiana, pero resultaba también que los cristianos más ingenuos se ponían a adorar cualquier divinidad pagana metamorfoseada en cristiana en razón de la identidad del lugar y de la analogía del culto.

Casi siempre el antiguo culto pagano influenció al culto cristiano y sólo en algunos casos la analogía del nombre entre la divinidad pagana y la cristiana pudo arreglarse con una similar herencia del culto.

En 1877, en un pueblo de los Bajos Alpes franceses, Voix, que tiene a santa Victoria como patrona, se descubrió un altar galo-romano consagrado a la diosa Victoria: Deae Victoriae. Meron de Villefosse opina que el altar votivo de los celtas Voconces ha determinado a los habitantes a escoger como patrona a la homónima de la divinidad pagana, y otros estudiosos concuerdan en lo mismo. Pero otros pretenden que la santa Victoria de Aix sea una deformación femenina del Deus Venturus y complican así las cosas alejándose de la más simple y probable hipótesis.

Otro ejemplo. En un templo de Lagon (Ille et Vilain) fue descubierto un fresco representando a Venus saliendo del agua. Aquel templo pagano se convirtió en una capilla cristiana que en el siglo XII llevaba el nombre de Ecclessia Sancti Veneris o iglesia de San Venero, que fue su patrono, hasta que la capilla fue dedicada a Santa Ágata, invocada por las amas de cría que tienen los pechos enfermos. Reflejándose en este caso que es uno de los más claros, notamos que el culto de Venus, en una metamorfosis cristiana similar habría producido una santa y no un santo Venero, que fue venerado por analogía nominativa; que el culto pagano originario continúa obrando en la nueva patrona invocada por las mujeres que tienen el seno enfermo.

La supervivencia pagana es generalmente la fuerza de inercia del culto muerto que continúa en la tradición costumbrista; aquella que hace que los marinos saluden a las rocas sin saber por qué, que hace que se enciendan en honor de San Juan los fuegos que antiguamente ardían en honor de las divinidades paganas. Vemos en la alta Bretaña cómo se enseña el menhir de san Sansón, pero en esta asociación no debemos ver en San Cristóbal una transformación del Hércules, porque Cristóbal existió en el siglo III y sólo en la Edad Media su nombre dio lugar a la leyenda de que había transportado a Cristo. De esta leyenda floreció la representación plástica de un Cristóbal hercúleo. Vemos a la tradición local de Sulmona hacer de Ovidio, un predicador, un santo cristiano pero no ha existido nunca un verdadero y propio culto a San Ovidio.

Es fácil, consultando a sabios folkloristas, encontrar material para la tesis de una vasta cristianización de divinidades paganas, pero, si se procede con cautela, o sea con honestidad de método, muy poco queda de este material después de la elección. Muchos se dejan inducir a error por la etimología. Con argumentos etimológicos se ha intentado reducir a San Luciano y Santa Pelagia a divinidades paganas. El nombre de Santa Venera y San Venero se han hecho derivar de Venus, mientras que aquella santa no es más que santa Viernes en forma latina o italiana. Es preciso notar además que muchos cristianos llevaban nombres de divinidades griegas o nombres que los romanos gustaban dar a sus esclavos y a los libertos. Es absurdo que San Dionisio sea la transformación de Baco, porque existirían varios santos con el nombre de Dionisio. Igual sucede con Helios, transformado según algunos en San Elías. Según algunos San Roque usurpó en Francia el puesto de Silvano, dios romano-gálico. Podría ser. Pero un San Roque que vivió en el siglo XIV parece extraño que le haya usurpado el sitio a San Silvano que, según algunos, es la transformación del dios romano de los campos y de los bosques.

De San Silvano han existido varios, y si de los franceses y romanos tenemos escasas noticias, tenemos varias y suficientes de los de Oriente. Luego, el hecho de que San Silvano es celebrado en Levreux (Francia), el 22 de septiembre, como el pagano Silvano, no prueba más que una cosa; que el culto de San Silvano, es en ciertos lugares la continuación del culto pagano de San Silvanus. Lo mismo sucede con San Silvestre, venerado en muchos lugares donde era venerado Silvanus. Este hecho puede explicarse con el equívoco de haber visto en un atributo del dios Silvano un nombre propio (Silvano Silvestri sacrum) pero este no excluye que en la misma Francia se veneren Silvestres históricos.

Existen ciertamente muchos santos legendarios, pero sólo los estudios detenidos y pacientes pueden permitir escribir seriamente sobre ellos. Según Gelzer, San Demetrio es la transformación de Sosipolis, el dios tutelar de Tesalónica. Según algunos estudiosos debería ponerse en duda la existencia de San Jorge, en el cual ven la transformación del pagano Perseo o del egipcio Oro, y según otros San Donato no es más que Plutón o Aidoneo. Incluso se pone en duda la existencia de santos popularísimos, haciéndoles derivar de cultos paganos. Como el de Santa Cecilia según el católico Kellner.

Podríamos sacar la conclusión siguiente de todo esto: que algunas divinidades paganas se transmutaron en santos o santas del cristianismo, pero que, en general, la herencia es más del culto y de los atributos que del nombre; es muy difícil y fácilmente erróneo hacer una identificación. También en este campo la crítica religiosa debe rehacerse casi por completo.

El pecado original[69]

Dios, creador del hombre, condena la generación, fuente de los seres humanos. Dios, que en Adán crea al macho y en Eva a la hembra, condena al hombre y a la mujer que mediante la cópula se funden en una sola carne.

El absurdo es patente.

El finalismo, base de la filosofía natural de la religión cristiana, es rechazado.

El pesimismo compromete la idea hebraica del pecado original, mito universal porque es universal el dolor del hombre, que se pregunta: ¿es la vida un bien?

El pecado original es el pecado de los sexos, creados distintos para unirse. El arquetipo humano, en el mito hebraico de los orígenes humanos, no es sexual. La necesidad natural de los orígenes y de la perpetuación de las especies mediante el coito, se manifiesta en aquel mito. Dios da al hombre el Paraíso eterno, pero terrenal. Dios crea el sol y las estrellas y los animales para el hombre. Lo hace, pues, hombre de la tierra. El Génesis es antropocéntrico. El manzano ha crecido sobre el terreno de Dios. La serpiente no puede ser más que Dios convertido en animal. Si Dios es omnipotente, la unión carnal de Adán y Eva entra en la esfera del querer divino.

Si Dios no es omnipotente, Adán y Eva son libres a partir del momento en que sus sexos se reconocen y se unen.

No hay rebelión de los ángeles, es la naturaleza que se convierte en historia.

El hombre no entró en posesión de la tierra descendiendo del cielo, sino saliendo del Edén. El mito disculpa a Dios del mal, del dolor universal. El mito le dice al hombre: «Podrías gozar la inmóvil felicidad del ser primitivo, la eterna edad de oro y no has querido. Has sufrido y sufrirás porque te has hecho humano».

He aquí por qué la Iglesia bendecirá la fecundación y maldecirá los órganos fecundadores. Bendecirá la función y maldecirá los instrumentos que la realizan.

¡Creced y Multiplicaos! —este es el mandamiento bíblico—, pero San Bernardo dirá: «El hombre no es más que esperma fétido».

Durante siglos y más siglos los órganos de la procreación serán dichos y considerados vergonzosos. Especialmente los femeninos, pese a estar más bien escondidos. En el prefacio de su célebre tratado sobre los órganos femeninos, R. de Graef creerá necesario excusarse por haber tratado el tema. Esto en 1672. Un siglo más tarde fue Linneo quien, sumo naturalista, en su Systema naturæ, excluyó de la naturaleza los órganos genitales de la madre del hombre, como una cosa «abominable».

El furor monástico contra la hija del Diablo entró y permaneció durante mucho tiempo dentro del campo de las ciencias. Con el renacimiento el espíritu clásico atenuará la sombra claustral sobre el misterio de los sexos y de la procreación.

El médico Rolfincius, en 1664, llamará «sagrados» a los órganos sexuales de la mujer. Pero la condena ascética se revigorizó.

El dogma de la virginidad de la madre de Cristo pertenece a los tiempos modernos. Durante el Medievo se sostuvo la tesis según la cual Jesús había nacido de los senos de la Virgen.

Fue solitaria la voz, en el 850, del monje Retramme, quien sostenía que el canal de los órganos sexuales había sido la vía natural de aquel sagrado nacimiento, que santificaba los propios órganos sexuales.

La Madre-Virgen es la condena de la hembra y de la madre, como Cristo-Dios es la crucifixión eclesiástica del Cristo-Hombre.

El Cristianismo occidental mató a Eros, pero si el monacato nació oriental, sopló en la Iglesia de Oriente el espíritu Helénico.

Y San Clemente, de la griega Alejandría, reconocerá como sagrada la naturaleza humana en su totalidad, tanto al seno lleno de leche como a la vulva que absorbe el esperma. La dignidad de la mujer es proclamada por él y por él es afirmada la santidad de la madre.

San Agustín de la romana Cartago, verá en los órganos sexuales el símbolo del pecado original, y los declarará vergonzosos. Y, hablando de la generación paradisíaca, separará el acto de la generación del deseo sexual.

El acto sexual es asimilado al gesto del sembrador: un trabajo. La vagina adquiere con este sistema la impasibilidad del surco. La carne de la mujer debe ser fría como la tierra.

Para casi todos los padres de la Iglesia la mujer será, como para Tertuliano, la puerta del infierno.

La condena del Amor, la exaltación de la castidad, el fetichismo virginal, el celibato eclesiástico: he aquí la Iglesia contra la sociedad y la naturaleza.

Pero la naturaleza se vengó.

El amante de la Virgen será el cura, o el fraile satírico; la odalisca de Cristo será la monja ninfómana.

Eros es echado de los conventos de monjas, pero un concilio deberá prohibir a las monjas dormir dos juntas en una misma cama.

Y según las reglas de San Cesáreo de Arles, ningún indumento masculino puede ser introducido en un convento femenino.

La castidad monacal que, lavando o remendando unos pantalones de hombre comete el pecado de intención, no es verdadera castidad, sino abstinencia; es la virginidad inquieta: la que hacía revolcarse a Magdalena de Pazzi sobre los haces de ramas espinosas; que hacía ponerse a Ángela de Foligno carbones encendidos en las partes sexuales; que hacían que Santa Teresa dirigiera al «divino esposo» frases delirantes, más aptas para describir el orgasmo voluptuoso que para pintar el éxtasis místico del corazón y del pensamiento.

El ascetismo monacal degradó a hombres y mujeres para hacerlos ángeles.

La obsesión erótico-ascética ve el pecado en todas las cosas porque de continuo se levantan frente a ella fantasmas eróticos.

La carne y el espíritu fueron separados arbitrariamente, pero la carne se satanizaba más de lo que el espíritu se angelizaba, de forma que los ascetas fueron misóginos. Aun deseando lo femenino, maldijeron a la mujer.

Las monjas, renunciando al hombre, deliraron en acoplamientos fantásticos con el diablo.

Y el Cristo, bello y desnudo, fue el Apolo triunfal, que entró en las celdas de las monjas en éxtasis. Cilicios y ayunos no emascularon a los frailes, que difundieron el amor griego; y a los curas se les prohibió tener hermanas cerca de ellos.

Amor sagrado y amor profano, éxtasis espirituales y turgencias sexuales exasperadas, esfuerzos ascéticos y caídas bestiales, dios y el sexo, lo celestial y la carne más unidos: todo se confundía...

Ha sido sobre el terreno del ascetismo erótico-místico que se ha desenvuelto el moralismo hipócrita. Nada de amor fuera del casamiento: tal fue el mandamiento de la Iglesia, que clava las alas de Cupido —ex lege— a toda clase de postes suplicatorios; que incrimina los adulterios, perpetuando los suplicios más barbaros; que declara honesta a la madre casada y deshonesta a la no casada, condenando a los hijos naturales al oprobio general, cerrándoles la puerta del sacerdocio.

La moral católica condena el adulterio con una mentalidad jurídica, con una severidad hebrea.

La adúltera no es adúltera hacia el amante, sino hacia el esposo, es decir, hacia el matrimonio, institución social sagrada e inviolable.

La mujer no es tan sólo cosa del marido, es también cosa de la sociedad. La mujer es destinada a ser esposa de Cristo o del hombre; o virgen, o madre prolífica y eternamente menor, supeditada al pater familias.

La Iglesia, de la cual miles y miles de miembros renuncian, al menos teóricamente, a acrecentar la población, será siempre severa contra toda práctica anticonceptiva.

En nombre de la condena: «Parirás con dolor», la Iglesia impondrá la maternidad a la mujer que ha renunciado a permanecer virgen. He aquí la inquisición natural per sæcula sæculorum.

Eva ha pecado en la carne. La aparente contradicción entre la exaltación de los castrados y de las vírgenes y el precepto: «creced y multiplicaos», se resuelve con lógica feroz.

El pecado original es el primer acto sexual.

Los dos primeros seres humanos renunciaron al Edén eligiendo la tierra; renunciaron a la eterna quietud para entrar en la historia. Más aún: para empezarla.

Eva será la tentadora del hombre y será castigada. De donde entró el fruto voluptuoso saldrá el fruto del dolor.

Eva gemirá de placer y gritará de dolor al restituir la semilla convertida en hombre.

El neo-maltusianismo es la sustracción de Eva a la condenación. Es el fruto sabroso sin los dolores del castigo.

Es la tierra hecha Edén; es el Paraíso sin el Infierno.

El adulterio desafía la condena: tú serás sólo de uno y su esclava.

El placer es un pecado que se paga con dolores físicos, con penas morales, con renuncias continuas, con la más pasiva resignación.

La esclavitud matrimonial y la maternidad obligatoria: he aquí el purgatorio anticipado para salvarse de las eternas penas del Infierno.

Los romanos enterraban vivas a las Vestales que traicionaban el voto de virginidad. La Iglesia ha hecho del matrimonio la tumba de la virgen fallida. La maternidad conejuna, la sujeción servil al marido, castigan a todas las mujeres por el pecado de la primera mítica mujer.

La exaltación de la fecundación por sí misma es cívica, no eclesiástica.

Cuando los curas protestan contra el uso del preservativo, contra el cual un papa del siglo XIX lanzo fulminantes condenas, si muestran preocupación religiosa, ésta es inquisitorial.

Los curas no perdonan jamás a Eva el haber seducido al hombre «hecho a semejanza de Dios»; el hombre que era un semi-ángel y se hizo macho, por culpa de Eva, que quería un vestido de caricias todo bordado de besos sobre su cuerpo desnudo.

La ira de Dios se dirigió contra Adán: «ganarás el pan con el sudor de tu frente».

Pero el hombre hizo de la mujer su primer animal doméstico. Ella sudó para él y por él y además parió, también para él. Le dio los frutos de la Tierra y además los de su cuerpo.

El hombre era fuerte y brutal, pero Eva se hizo coqueta y astuta. Simulando y disimulando, hubiera amansado a su amo. Pero el cura no se cansó de decirle a éste: ésta ha sido sacada de una de tus costillas, ésta es la culpable que te ha hecho condenar; es la serpiente que te hizo perder el Paraíso. Y el hombre maldijo su propia carne, su propio talón de Aquiles: el sexo. Buscó la posibilidad de obtener un lugar seguro en el Paraíso, aislándose en los desiertos sobre las rocas y dentro de las cuevas, pero la fantasía exasperada se pobló de desnudas bellezas danzantes. El hombre se puso a odiar a la mujer, es decir: la tierra hecha carne, la historia convertida en vicisitud familiar, la vida social hecha matrimonio.

El fraile le susurraba: bajo esa carne de formas tan bellas hay un esqueleto; bajo esa piel mórbida y rosada no hay nada más que hedor y podredumbre. Los goces que te puede dar son efímeros y además ínfimos, comparados con las inmensas y eternas bienaventuranzas de los «beatos».

El hombre se hizo anacoreta, monje o cura. Abandonada, Eva busca a dios, pero ama a su Hijo, comete adulterio con él, amante divino, insaciable e infatigable. El hombre ama a dios, pero prefiere a la Virgen. De misógino se convierte en Mariólatra. Luego sopló el viento cálido de la Hélade, impregnado del perfume de las eternas rosas de los altares de Príapo y de Venus.

El hombre, vestido de hierro, se había peleado a muerte a fin de ganarse la ofrenda de la mujer gentil; hecho poeta, cantó loas a Eva, dominadora, en Provenza y en Sicilia.

En la Italia helenizada del Renacimiento, Eva Triunfó.

Pero cada vez que ésta salía de la fría penumbra del claustro, del gineceo, o intentaba levantar la cabeza frente al padre, al hermano mayor o al esposo, aparecía la Biblia para aplastarla, los monjes para escupirla, la inquisición para quemarla como una bruja, fustigarla desnuda en la plaza pública como adúltera y hundirla en las aguas heladas como hetera. Cristo había rehabilitado a Magdalena, había defendido a la mujer adúltera. La Iglesia la echaba al tormento de la lapidación de Israel.

La moral tradicional: esa es la cadena en el tobillo de Eva.

El cura se la ha remachado. Las leyes y las costumbres, las primeras influidas por el cura, las segundas formadas por él, obligaron a la mujer al celibato monástico, a la virginidad descontenta de la soltera, a la resignación servil de la esposa no amada ni amante, al matrimonio impuesto por los padres.

El inconformismo amoroso fue castigado por las leyes y por la opinión pública porque, en sus orígenes, Iglesia y «polis», dogma y ley, rito religioso y obligación cívica, iban unidos.

La madre soltera será condenada porque ha concebido al margen del matrimonio. Es decir: porque ha amado por amor y no por y para procrear.

La divorciada, la mujer separada por su propia voluntad será severamente juzgada; pero no será juzgado el marido que la repudia.

La adúltera será juzgada mucho más severamente que el adúltero.

El uxoricidio será un delito menor que la muerte del esposo por parte de la mujer.

Leyes y costumbres serán injustas para la mujer, porque la Iglesia la ha condenado.

La locura de los ascetas y de los místicos, la hipocresía de los curas, la sutilidad de los teólogos moralistas, han contribuido a pervertir las costumbres, a corromper las leyes, a complicar los problemas sociales.

La castidad prematrimonial de las mujeres ha multiplicado las prostitutas; el celibato de los monjes y de los curas ha acrecentado el número de solteras. El moralismo confesional ha creado por todas partes la mojigatería.

Si la educación sexual se halla aún en su infancia es por culpa del moralismo católico.

En el confesionario los curas podrán preguntarle a una muchacha si, durmiendo con una amiga, la toca o si ella misma es tocada por su amiga y dónde. Pero si la madre, hablando con su hijo, le dice que ha descubierto determinado uso que él hace de su mano derecha y de los daños que pueden desprenderse de ese uso; si un maestro habla de enfermedades venéreas a sus alumnos, de los cuales por lo menos el diez por ciento tiene blenorragia, el cura clamará al cielo escandalizado.

Allí donde brote una llamarada de educación sexual, el cura aparecerá con su extintor repleto de argumentos capciosos y de sugestiones tradicionalistas para apagarla. Jamás se reivindicará bastante la santidad de la maternidad consciente, el derecho de la mujer al amor, la importancia secundaria de la abstinencia sexual frente a la castidad de la imaginación, el valor nulo de la virginidad física separada del perfume de la honestidad moral.

Lo que es pecado en las relaciones sexuales es la violencia, es la insidia, es la banalidad, la infección venérea y la procreación de seres deformes y enfermos.

Pecado sexual es aquel que perjudica al hombre o a la mujer, a ambos a la vez o a la sociedad.

El incesto es un pecado eugenésico, un pecado respecto de la especie. Si la pareja incestuosa no es fecunda, si no da ejemplo, no peca; esta no es una excepción a la regla; o por anomalía congénita o por anomalía accidental.

Es moral el pederasta que, con gran esfuerzo de voluntad, se abstiene de iniciar a los mancebos susceptibles en el amor homosexual. Pero es inmoral el macho sexualmente normal que no tiene reparos en seducir a jóvenes mozuelas, dejándolas con el peso de una situación excepcional.

La novia que, celosa de su propia virginidad, pone a su novio ante la alternativa de servirse de prostitutas, practicar el onanismo o sufrir gravemente la abstinencia, puede ser moralmente sana, pero su conducta es absurda y socialmente inmoral.

La madre que educa con amor e inteligencia a sus hijos, pero que aborta porque se siente incapaz de realizar el esfuerzo necesario que asegure a un nuevo ser los mismos cuidados que ha prodigado a sus hijos, es moral, mientras que es inmoral su compañero o esposo si, por egoísmo erótico, pone en estado de preñez, —con toda tranquilidad— a la mujer, exponiéndola a los riesgos y posibles graves consecuencias de las prácticas del aborto. Un sifilítico que, por temor de contagiar a su esposa o a la mujer que ama, se abstiene de todo contacto sexual con ella, pero que, para lograrlo, tiene necesidad de practicar periódicamente el onanismo, ese hombre es moral, mientras que no lo es el sifilítico que se satisface completamente con otras mujeres, sin preocuparse de las posibilidades de contagio. Una lesbiana que se sacrifica durante años para mantener en una casa de convalecencia a su amante, es moral; pero es inmoral la mujer sexualmente normal que no realiza el más mínimo sacrificio para aliviar el trabajo del esposo o del amante que se mata trabajando para ofrecerle todas las comodidades que ella pueda desear, etc. Y así sucesivamente.

La inversión sexual no es un pecado, sino una anomalía. La pareja homosexual no es inmoral, sino anormal, por cuanto está formada entre una coja y un jorobado. Un impotente que se una con una mujer ardiente; una frígida que se una con un hombre sensual; una mujer estéril que se una con un hombre deseoso de tener hijos, con consciencia de su propia insuficiencia: esos son inmorales. Se puede ser invertido y noble de espíritu; casto de cuerpo y lujurioso imaginario; normal sexualmente e inmoral. La moral sexual está contenida en estas palabras: no dejarse dominar por los sentidos contra la nobleza de los sentimientos y de la inteligencia; economizar nuestras energías con el fin de no agotar o extraviar las fuentes del placer. En fin: no perjudicar a nadie.

No hay ninguna razón lógica para considerar obscena y viciosa una práctica sexual que nos sorprende, o que no quisiéramos experimentar. El huevo podrido, delicia culinaria de los chinos, provoca náuseas al más impenitente masticador de tabaco europeo. La intimidad erótica tiene sus huevos podridos y su tabaco de mascar, y es cosa banal intentar clasificar las formas de placer en normales y anormales, honradas o disolutas, correctas y obscenas, etc., cuando se trata de modos de relación y no de la cristalización o desenfreno de las mismas.

Si la hipocresía humana en materia sexual no fuera tan grande, ciertas costumbres sexuales que en los libros de ciertos ingenuos o moralistas pasan por monstruosidades y que muy pocos serían capaces de confesar, se descubriría que son casi universales. Lo que se llama moralidad sexual no es, generalmente, más que los modales sexuales de un pueblo dado, de una clase dada y de una época determinada.

La moral positivista traduce el no fornicarás en este mandamiento: no ser esclavo del vicio; entendiendo por vicio la perversión sexual que convierte en fetichismo la simpatía sexual hacia determinada parte del cuerpo o hacia determinada forma de placer.

Frente al adulterio, la moral positivista dice con Cristo: ¡no, juzgues! Es decir: no condenes.

La mujer que esconde el adulterio por temor, o por interés, se asemeja a la mujer primitiva de la tribu poliándrica y a la prostituta. La adúltera que disimula el adulterio llevada de la piedad que siente por el hombre con el que cohabita y por amor a los hijos y sufre enormemente a causa precisamente de ser adúltera hacia su amante, es moral en su dolor. El mandamiento: No desearás la mujer de tu prójimo quiere decir: antes de robarle la mujer al hombre que la ama, considera si tu amor por ella y el placer que tendrías en ese amor es tal que merezca el dolor que procuras engañando y las penas que la mujer tendrá que soportar a causa del adulterio. Al margen de este examen de conciencia, el adulterio no es pecado cuando se resuelve con la formación de una nueva pareja. Cuando permanece siendo un hecho escondido e incompleto, la inmoralidad consiste en la falsedad de la situación, en la gimnasia de simulación que corrompe y humilla el carácter y en la pena que tal situación puede procurar, enturbiando y disminuyendo las actividades superiores del espíritu.

Quien ama y es amado y está física y espiritualmente satisfecho es fiel y gozará de buena salud y de buen humor. Dichosos, una y otro deben reflexionar en lo que ocurriría si la pareja mal acoplada se encontrara, en un momento preciso de la vida, a aquel o a aquella, que es —o parece ser, lo que es la misma cosa— «su ideal».

La moralidad, en lo que concierne al adulterio, comienza por el deseo del hombre por la mujer de otro, por el deseo de la mujer por el hombre de otra, de donde nace la lucha entre el deseo y la voluntad de resistirle. Donde este conflicto no exista es donde se produce la amoralidad. La inmoralidad implica la moralidad, y viceversa. Si no existiese el pecado de intención, no habría práctica virtuosa.

El mito del pecado original ha corrompido y corrompe la moral del amor. El amor no puede ser trabajo, sino juego, puesto que el trabajo es pena. La maternidad no es el castigo de un pecado, un deber, sino un sufrimiento que puede ser largamente recompensado y la necesidad de dar la vida a un nuevo ser. Nacidos sin quererlo, ningún futuro posible tiene el derecho de nacer. El problema de la armonía social no radica en el número, sino en la calidad y las posibilidades de desarrollo. La pareja «responsable» es la pareja que se «ama», que beneficia a la sociedad dándole el ejemplo de su armonía, con una descendencia sana, robusta y bien educada.

* * *

Dios morirá, los dogmas serán expuestos en los museos como arañas monstruosas; los curas serán asesinados por el sol. La moral tradicional, autoritaria e intolerante, será sustituida por la moral crítica y libertaria. Entonces Eva será bella porque no estará deformada a causa de los excesos del trabajo, de las privaciones y de la maternidad conejil. Entonces estará serena y será buena. Y Adán la adorará como mujer, es decir, como amante y como madre.

Las bodas serán púdicas. Sin multitudes indiscretas ni ridículas ceremonias, en la soledad, la pareja se formará, poseyéndose amorosamente en una reciprocidad sana de deseo. Y mirando el cielo azul, o palpitante de estrellas, los amantes-compañeros recrearán el mito del primer amor humano. Y pensarán en un dios y en un Paraíso de los amantes, puesto que les parecerá bello el sueño de un jardín inmenso en el cual andar por los prados floridos y entre los céspedes fragantes, echándose acá o allá, para gozar y sufrir gozando, bajo la mirada benévola de las flores y del cielo, sin horas grises, en una beatitud eterna; y les parecerá que no es por casualidad, sino por una predestinación feliz que su amor ha florecido. Amarán soñar estas cosas. Pero será una poesía religiosa, no una creencia religiosa.

Se producirá entonces, no el juicio universal, sino el universal renacimiento. Entonces toda la tierra será un Edén, porque el trabajo la habrá enriquecido y el amor la habrá vuelto contenta y alegre con los cantos y las rondas de los niños sanos y avispados y de parejas que, sorprendiendo a otras parejas en el momento impetuoso del deseo o en el éxtasis de la ternura, se escaparán con paso ligero y silencioso, para no molestarles, llevando en sus rostros una sonrisa de bondad y de comprensión, soñando con la gozosa esperanza o recordando con serena nostalgia.

La crueldad cristiana. La noche de San Bartolomé[70]

Entre los muchos ejemplos de feroz y sistemático estrago de heréticos por obra de católicos, merece la elección el de la matanza de los hugonotes por el hecho de que más que los otros éste presenta la acción provocadora de la Iglesia de Roma en los conflictos políticos.

Aquel suceso, si fue impresionante por su intensidad, no fue sorprendente ni inesperado. Lo precede aquella larga y complicada serie de tratados diplomáticos, de intrigas cortesanas, de propaganda, etc., que abrió con la alianza de los católicos intransigentes (Angiò, Guisa) contra Coligny y Enrique de Navarra y contra la misma Catalina de Médici, la cual, después de la paz de San Germán, tendía a la política de equilibrio y de conciliación entre católicos y hugonotes. Catalina renunció a aquella política cuando se convenció de que Coligny y los suyos rodearon a Carlos IX para arrastrarlo a una guerra contra España, guerra pedida por ella.

De este modo aceptó Catalina, durante cierto tiempo, el programa católico-intransigente, que llevó a la noche de San Bartolomé.

Los curas, los monjes, la gente devota la reclamaban, a grandes voces, en tiempo de Enrique II; los predicadores la exaltaban como única salvación de la Fe; folletos y estampas mostraban a los hugonotes como seres diabólicos, como aliados de Satanás; Pío V la pedía en sus cartas. Con fecha de mayo de 1569 escribía así aquel papa a la reina madre de Francia, Catalina de Médici:

«... Que no se salven en modo alguno ni por ningún motivo los enemigos de Dios, sino que se traten con todo rigor, porque ellos no perdonaron a Dios ni a vuestros hijos. No se puede aplacar a Dios de otro modo que realizando una justa venganza de sus ofensas. Continúe Vuestra Majestad, como siempre lo ha hecho, combatiendo abierta y ardientemente a los enemigos de la religión católica hasta el exterminio y tenga la certeza de que no habrá de faltarle la ayuda divina. Sólo con el estrago de todos los herejes podrá el rey restituir a este noble reino el culto de la religión católica...».

Y escribía así, en julio de 1572, a Carlos IX de Francia:

«Es voluntad de Dios, querido hijo, que sean exterminados pronto todos aquellos malvados herejes, degollados todos los prisioneros de guerra, sin consideración para ninguno, sin piedad, sin respeto; puesto que no puede ni debe haber paz jamás entre los hijos de la Luz y Satán. Deben de ser exterminados por completo sin vacilar a fin de que la raza de los impíos no pulule nuevamente y también para complacer a Dios el cual prefiere, a toda otra cosa, que se persigan abierta y devotamente los enemigos de la religión católica. Recordad, amadísimo hijo, que Dios había castigado severamente a Saúl y lo había privado del reino porque había empleado alguna misericordia con los amalecitas. De ningún otro modo podréis aplacar a Dios si no castigáis severísimamente, con las penas debidas, las injurias que estos perversos hombres hacen a Dios. Debéis hacer, por lo tanto, todo lo posible para que estos malvados sean castigados con los debidos suplicios. Guardaos bien, amadísimo hijo en Cristo, de creer que pueda hacerse algo más grato y mejor acogido por Dios fuera de la destrucción de sus enemigos por amor a nuestra santa religión. Sed también inexorable con los que se atrevan a suplicaros en favor de los malvadísimos herejes. Destruid a todos los herejes y a los enemigos de la religión hasta que estén todos degollados; combatidlos abierta y valientemente. Si no os cuidáis de extirpar las raíces del mal, éstas volverán a nacer y os destruirán».

Lo que pedía Pío V era la guerra-inquisición y la pedía con astucia de político y de clérigo a un mismo tiempo, dirigiéndose ya al rey, ya al cristiano, agitándoles ante los fantasmas del trono arruinado y de las eternas penas infernales.

Carlos IX y su madre se decidieron. La matanza de los hugonotes fue decretada para la noche del 24 de agosto siguiente.

Refiere Davila (1576-1630) en su Historia de las guerras civiles de Francia:

«... el duque de Guisa, saliendo de la Corte en la oscuridad de la noche, fue, por encargo del rey, a buscar al presidente Charrone, preferido de los mercaderes, el cual es jefe principal del pueblo parisino, encargándole que pusiera a sus órdenes dos mil hombres armados, los cuales llevarían una manga de camisa en el brazo izquierdo y una cruz blanca en el sombrero, con los cuales se pudiera a una misma hora seguir las órdenes del rey; que hiciera estar a las órdenes a todos los jefes o, como ellos dicen, vigilantes de las calles, y que, en todas las ventanas, a los sonidos de la campana del reloj del palacio, fueran encendidas las luces: todo lo cual, por la inclinación del pueblo y por la autoridad grande del duque de Guisa, además del encargo del rey, fue ejecutado súbitamente».

El rey, el duque de Guisa, el duque de Montpensier, el duque de Nevers, el duque de Aumale, monseñor de Angulema, gran prior de Francia y hermano natural del rey, el duque de Angiò y otros señores de la Corte dirigieron la matanza. Fue matado el almirante Coligny y lo fueron otros muchos valientes capitanes y nobles hugonotes, que fueron llamados por el rey al Louvre, donde la muerte se abatía sobre ellos tan pronto como entraban allí.

Doscientos notables hugonotes fueron asesinados en las cuadras de aquel palacio. Entretanto, la soldadesca y el populacho hacían estragos en los hugonotes en las calles y en las casas, sin respetar a mujeres, a ancianos ni a niños.

Diez mil fueron, según el historiador Durny, los hugonotes asesinados en París.

Si entre los asesinados de París más de quinientos fueron los barones, los caballeros y altos oficiales, fue porque estos habían sido invitados a festejar las bodas del rey de Navarra con Margarita. Lo que comprueba la grandiosidad de la maquinación. Ya el día anterior, el rey había expedido muchos correos a diversas partes del reino, con órdenes a los gobernadores de las ciudades y de las provincias de hacer estragos en los hugonotes. Muchas ciudades se negaron a ejecutar aquellas órdenes o las eludieron. El conde de Tenda, en la Provenza, se negó a ejecutarlo y días después fue asesinado en Aviñón. Así fue asesinado el vizconde d’Orther, gobernador de Bayona, que había contestado al rey el haber comunicado sus órdenes a los ciudadanos y a la guarnición y que se habían hallado buenos ciudadanos y valerosos soldados, «pero no un verdugo».

Si en las provincias la matanza tuvo lugar en diversos días, lo cual facilitó la fuga a muchos hugonotes, no dejó, empero, de adquirir una notable extensión. Cien mil fueron los asesinados en París y en las provincias, según Perefix, historiador contemporáneo. En Meaux el 25 de agosto, en la Caridad el 26, en Orleans el 27, en Saumur y en Angers el 29: en Lyon el 30, en Troyes el 2 de septiembre, en Bourges el 11, en Ruan el 17, en Toulouse el 23, en Burdeos el 3 de octubre, la matanza de los hugonotes infieles, por orden del rey, y al grito de: ¡Viva Jesús!

El designio de Catalina de Médici, del duque de Guisa y del rey Carlos IX de asesinar a todos los jefes protestantes atraídos a París tuvo pleno éxito. Pero aquella matanza llenó de horror al mundo. Se abrió el vientre a las mujeres encintas, para matar a los pequeños herejes y se arrastraban los cadáveres por las calles haciendo de ellos obsceno escarnio. «Se quejaría el papel —escribía un cronista—si en él escribiéramos todo lo que se hizo». El historiador Popelinière, ferviente católico, refiere que Carlos IX, desde una ventana del Louvre, disparaba con una carabina sobre los hugonotes que intentaban, atravesando a nado el Sena, ponerse en salvo en el barrio de San Germán y observa, con complacencia, que «siendo el rey un habilísimo tirador, cada disparo suyo mataba a un calvinista». Catalina de Médici salió del Louvre con sus damas y damiselas para contemplar los cadáveres de los hugonotes y entre otros quiso ver el de Pons, llamado Soubise, para saber cómo un gentil hombre tan robusto fue siempre impotente con las mujeres, como refieren Pierre de l’Estoile, Brantome y otros. La cabeza de Coligny fue enviada a la corte, macabro regalo al rey, y la reina madre se complació en guardarla. «Curas y frailes —dice Popelinière— en nombre de Dios, incitaban a los matadores y ellos mismos, armados de puñales benditos, asestaban golpes de ciego. Las monjas y la abadesa del Monasterio de Santa Clara, disparaban tiros de fusil desde las ventanas sobre la multitud de los fugitivos».

Después de la matanza, el clero celebró fiestas. El 28 de agosto, tuyo lugar una gran ceremonia a la cual asistió el rey. El Parlamento decretó una procesión anual para conmemorar la matanza. Y después de ella el nuncio apostólico Cosimo Salviati escribía desde París al nuevo papa, Gregorio XIII:

«Siento congratularme desde lo profundo del corazón con Su Santidad por el exterminio de los hugonotes, dispuesto con tan sabia prudencia por el rey y la reina a fin de que la matanza surtiese el efecto deseado».

En toda Francia se celebra la matanza desde los púlpitos y se difunden medallas, imágenes, libros y canciones celebrando la victoria de Pedro y de César.

El 2 de septiembre de 1572 —refiere Pastor— hallábase conversando Gregorio XIII con el enviado de Francia y con algunos cardenales, cuando se presentó el cardenal de Lorena (Carlos de Guisa), que preguntó:

—¿Qué noticia desearía Vuestra Santidad más que ninguna otra?

—El exterminio de los hugonotes para la exaltación de la fe católica romana— contestó el pontífice.

—Y el exterminio se lo traemos a Vuestra Santidad para gloria del Señor Dios y grandeza de su Santa Iglesia— respondió el cardenal de Lorena que al correo que le había traído la noticia le había regalado mil escudos de oro.

El papa hizo acuñar medallas de oro y plata con inscripciones como ésta: Pietas exitavit justitiam: La piedad suscitó a la justicia, y las bendijo. Y encargó a Vasari que pintara en tres frescos la matanza: en uno a Coligny herido, en otro Coligny muerto y en el tercero a Carlos IX al anuncio de la muerte del odiado almirante. Giacomo De Thou, autor católico contemporáneo de Carlos IX, en el capítulo IV de su Historia Universal escribe:

«Llegada la noticia de las matanzas a Roma, fue pronto decidido que el papa, acompañado de los cardenales, se dirigiese a la Iglesia de San Marcos para dar gracias a Dios solemnemente por gracia singular que había hecho a la Santa Sede y a toda la Cristiandad; que al lunes siguiente se cantara una misa de gratitud a Minerva y que se publicara un Jubileo universal, porque los enemigos de la verdad y de la Iglesia habían sido degollados todos. Dos días después, el papa se dirigió en procesión a la iglesia de San Luis de los Franceses, los obispos y los cardenales iban a la cabeza de la procesión, después de ellos iban los guardias suizos, luego los embajadores de los soberanos, después el papa bajo un palio, el embajador de Carlos IX llevaba la cola del vestido del papa y la caballería cerraba el cortejo. Llegados a la iglesia, es cantada la misa con soberbia pompa, por la felicísima nueva —dice el pontífice— de la destrucción de los infames hugonotes. Sobre la puerta había una inscripción, la cual decía que el cardenal de Lorena, en nombre del cristianísimo Carlos IX, daba gracias a Dios y felicitaba al pontífice y al Sacro Colegio por el éxito espléndido y maravilloso debido a los consejos, a los auxilios y a los ruegos que Su Santidad había hecho durante doce años».

El papa ofrecía después una rosa de oro a Carlos IX, enviaba el legado Orsini a la Corte de Francia, con la misión de conceder indulgencias y bendiciones.

En Roma, Camilo Capilupi tejió la apología de la matanza que el famoso latinista Mureto denominó «¡Santa y admirable acción!». ¡Y entre los apologistas hallábase Torcuato Tasso! En Madrid se celebró como otra victoria de Lepanto y varios escritores españoles lamentaron que los hugonotes no tuvieran una sola cabeza. Fue una orgía de alegría fanática.

Mas la matanza de ancianos, de mujeres y de niños horrorizó a los mismos contemporáneos. Juan Choisnin, enviado de Catalma de Médici en Polonia, país muy católico, escribía en su memorial destinado a la reina madre que noticias de viajeros, estampas y opúsculos sobre la matanza de los hugonotes habían hecho detestables a los franceses, que muchos no toleraban que en su presencia se pronunciase el nombre de Carlos IX y que «las señoras hablaban de ello con tal efusión de lágrimas como si hubieran estado presentes en las ejecuciones».

La matanza del famoso Coligny; de Pierre Ramus, filósofo; del célebre historiógrafo Laplace y de otros hombres de valía, escandalizó a varios personajes de las más importantes familias de la misma Francia y se recuerda a un La Tour d’Auvergne que, por indignación, se hizo calvinista. El rumor de que la matanza de los hugonotes se derivó de los preceptos dados por la obra de los Maquiavelos a la familia de los Médici, rumor difundido por el calvinista francés Uberto Langues en su libro Judicia contra tyrannos (1579), contribuyó, como observa Fóscolo, a hacer odiosos a los Maquiavelos en toda Alemania, donde el libro hizo furor, bajo los auspicios de Melantone.

Los protestantes agitaron el recuerdo de la matanza de los hugonotes y el 30 de octubre de 1589, diez y siete años después de la noche sangrienta, las tropas de un «rey legítimo» entrando en París, gritaban: «Saint Barthélemy !», como grito de venganza.

Voltaire escribía en La Henriada:

«... Pero lo que el porvenir tendrá trabajo en comprender, lo que vosotros mismos creeréis con gran dificultad, es que estos monstruos sedientos de sangre, incitados por sacerdotes malvados y sanguinarios, invocaron al Señor al degollar a sus hermanos, con el brazo que chorreaba sangre de los inocentes, osaban el ofrecer a Dios aquel execrable incienso».

No nos es difícil el comprender la terribilidad despiadada de la matanza de los hugonotes. ¿No se vieron, con ocasión de motines de las congregaciones religiosas en Francia, no se vieron hordas capitaneadas por curas fanáticos gritar por las calles: «Viva San Bartolomé»? Y todavía en 1904, la Revista Teológica de Clermont escribía: «¡Verdaderamente la noche de San Bartolomé fue una noche de inefable esplendor para la patria y para la Iglesia!».

La Inquisición y la guerra religiosa se hallaban aún en el ánimo de los católicos.

La Iglesia y la prostitución[71]

He aquí un tema que requiere un amplio desarrollo si nos propusiéramos examinar cuánto y cómo la influencia del catolicismo ha contribuido a la injusticia social y al moralismo hipócrita, que son los dos principales factores de la prostitución.

Pero el asunto que me propongo tratar es mucho más limitado: examinaré solamente la actitud de la Iglesia frente al fenómeno doloroso de la mujer que vende su propio cuerpo.

I. —La severidad bíblica y la indulgencia de Cristo

Grande es el contraste existente entre el Antiguo y el Nuevo Testamento por lo que a la prostitución se refiere. Esta fue severamente prohibida por las prescripciones mosaicas (Levítico, XIX, 29; Deuteronomio, XXIII, 17), y el dinero proveniente de semejante acto no podía admitirse como ofrenda a los sacerdotes (Deuteronomio, XXIII, 17). Pero durante la dominación romana y bajo la influencia de las costumbres griegas, la prostitución llegó a ser entre los hebreos cosa corriente y casi legal.

El episodio de María de Magdala, la cortesana devota que fue absuelta por Jesús de Nazaret, a quien siguió hasta el calvario, y que, como recompensa, pudo ver su resurrección, es en extremo significativo. Demuestra diáfanamente la indulgencia de los primeros cristianos hacia estas mujeres, puesto que entre ellos abundaban las meretrices que se distinguían por su fanatismo. La hagiografía cristiana es rica en nombres de cortesanas que abandonaron su vida azarosa para entregarse a la penitencia; algunas de ellas incluso fueron proclamadas santas.

II. —Las prostitutas santificadas

En Éfeso, durante el siglo VI, se veneraba una tumba de María de Magdala. Dicen los historiadores bizantinos que en el año 899, el emperador León VI hizo transportar el cuerpo de la Santa a Constantinopla. Y en el siglo XI los monjes de Verclay pretendían asimismo poseer dicho cuerpo. A fines del siglo XIII, en el año 1283, se creyó haber descubierto sus reliquias en Saint-Maximin (Provenza). Este personaje, probablemente legendario, adquirió en aquella región francesa culto tenaz y extendido. Aún hoy, la Iglesia coloca a Magdalena entre el reino de los santos.

Otra prostituta que mereció los honores de la santificación fue María Egipcíaca, que, después de haber ejercido durante diecisiete años la prostitución, siguió a los peregrinos que se dirigían a Jerusalén. Como precio de su viaje marítimo ofreció su cuerpo a los marineros. Según la leyenda, vivió luego como eremita durante cuarenta y siete años. Esta santa fue, durante muchos siglos, la patrona de las cortesanas, y el pago «natural» ofrecido a los marineros se reprodujo repetidas veces en los cristales historiados de las iglesias. (Por ejemplo, en la capilla dedicada a Sainte Marie l’Égyptienne de la Jussienne, en París.)

Estas santificaciones, que han sido objeto de detenidos estudios (Gastineau, Les Courtisanes de l’Eglise, 1870), demuestran que el cristianismo primitivo rebosaba de aquella justa indulgencia que se desprende del episodio de María de Magdala perdonada por Jesús. La necesidad de sugestionar a las prostitutas y convertirlas en secuaces contribuyó en gran parte a hacer que las leyendas de cortesanas redimidas por la fe ocupasen un lugar preferente en la literatura hagiográfica y fuesen objeto de exaltación en los discursos y en las prédicas de los propagandistas cristianos.

III. —Los moralistas y los teólogos

Los primeros moralistas cristianos demostraron la misma indulgencia, declarando que no es pecado alquilar casa a una prostituta para que en ella ejercite su oficio; que debe concederse siempre la absolución sin exigirles abstinencia. (Lea, A History of auricular confession, tomo II, página 69). Los Concilios de Elvira y de Aix aceptaron que la prostituta podía contraer matrimonio sin hacer penitencia. (Rabutaux, De la prostitution en Europe, 1865, página 22.)

Pero la fornicación continuaba siendo pecado, y, a partir del siglo XII, todos los teólogos católicos afirmaron que una prostituta debe confesar el pecado de fornicación o la mayoría de ellos, si no todos. Asimismo el hombre está obligado a confesar las propias relaciones con prostitutas.

Mientras que los devotos independientes o irresponsables proclamaban la necesidad de abolir la prostitución, aquellos teólogos que fueron juristas o políticos, o que tuvieron responsabilidad administrativa, intentaron justificar la prostitución, considerándola como un mal necesario.

San Agustín, cuya autoridad era enorme, empezó dando el ejemplo. En un tratado escrito en 386, declaraba que, así como el verdugo, fuera cual fuese la repulsión que inspirara, ocupa un lugar necesario en la sociedad, así también la prostituta, que, aun siendo sórdida y maléfica, es asimismo necesaria. «¿Qué existe más sórdido, más falto de honor y lleno de ignominia que las prostitutas, los agentes de prostitución y demás pestes de este género? Y, sin embargo, si hacéis desaparecer a las meretrices, la depravación trastornará al mundo». (De Ordine, libro II capítulo IV).

Un teólogo más moderno, que firmaba con el nombre de Tomás de Aquino[72] —si no era el propio Tomás—, expresaba la misma opinión, y comparaba a las prostitutas con los desagües de un palacio: «suprimid éstos y el palacio se convertirá a no tardar, en un lago infecto y maloliente. (De regimine principum, libro IV, capítulo XIV.) Liguori, otro teólogo de gran autoridad sostiene la misma tesis. «La razón está —dice— en que si las prostitutas no existieran, los pecados de lujuria serían mucho más numerosos. Sodomía, bestialidad, masturbación y todas las fornicaciones a que se hallarían expuestas todas las mujeres honradas».

Havelock Ellis (Studi di Psicologia Sessuale, IX, cap. IV), escribía a este respecto: «Semejante actitud ondulante y semiindulgente por lo que atañe a la prostitución, es la de los teólogos en general. Algunos de ellos, siguiendo los pasos de San Agustín y Santo Tomás, permitieron la prostitución para evitar males mayores; otros se opusieron a ello, y algunos lo admitían en las ciudades, pero no en los campos. Mas en todos los casos han reconocido que la prostituta tenía derecho a su salario y no estaba obligada a restitución».

Los casuistas trataron la cuestión de los derechos de la prostituta como un asunto pura y simplemente de derecho civil.

He aquí lo que escribiera el jesuita Tomás Tamburini: «¿Qué precio ha de estipular una mujer al placer que proporciona? Para estimarlo en su justo valor es preciso tener en cuenta la belleza, la honradez y la nobleza de la mujer. Una mujer honrada vale más que aquella que franquea su puerta al primer recién llegado.

»Distingamos... O nos referimos a una mujer pública o a una honrada. Aquella, en derecho, no puede pedir a un hombre más que lo que exige a otro; sólo debe tener un precio. Existe una especie de contrato entre ella y sus clientes: éste le entrega dinero y ella da su cuerpo.

»Pero una mujer honrada puede exigir la cantidad que quiera, porque en las cosas de este género no tiene un precio corriente y fijo; la persona que vende es dueña de su mercancía. Una muchacha virgen o una mujer honrada pueden vender su «honra» al precio que les plazca». (De la confession aisée, livre VIII, chap. V.)

Y añade: «Una mujer alegre debe pedir en justicia a un hombre lo mismo que pidió a otro; solamente debe tener un precio convenido. Es un contrato entre ella y el cliente o el abonado que paga. Este da dinero y ella entrega su cuerpo».

Escobar trata el problema desde el mismo punto de mira: «Es obligatorio remunerar suficientemente las acciones de esta especie, según las diferentes condiciones de las personas que las realizan».

Sigue una tarifa de «amores», y, en seguida: «Los bienes que una mujer adquiera por medio del adulterio se considerarán ganados por vía ilegítima, pero la posesión es indiscutible».

Y Em-Sa: «Toda mujer y varón que hagan un uso vergonzoso de su cuerpo pueden ponerle precio a sus actos, y el que les emplea debe pagar el precio estipulado».

«Pero una mujer casada —observa J. Cordón— no tiene tanto derecho a cobrar porque las ganancias de la prostitución no están estipuladas en su contrato de matrimonio».

En los países protestantes fue donde más prevaleció la intolerancia teológica contra la prostitución. Havelock Ellis, dice a este respecto: «El protestantismo, en esta materia como en otras referentes a moralidad sexual al abandonar la confesión eludió promulgar fórmulas definidas con relación al estatuto moral de la prostitución. Cuando expresó alguna opinión o empezó a organizar una acción práctica se basó, naturalmente, en las prescripciones de la Iglesia contra la fornicación, tal como las formulara San Pablo, es decir, que no tuvo tolerancia alguna para con la prostitución y las prostitutas. Esta actitud, que fue la de los puritanos, era tanto más fácil de sostener cuanto que los países protestantes, exceptuando determinadas regiones y en ciertos momentos (por ejemplo en Ginebra y en la Nueva Inglaterra en los siglos XVII y XVIII), el papel de los teólogos consistía solamente en expresar exhortos religiosos, pero no en poner en práctica una política real. Este cometido se dejaba para otros; por esta causa siempre se ha notado cierto confusionismo y una como vacilación en el espíritu de los protestantes».

Aquel confusionismo y esa vacilación son evidentes en el inglés Burton, que escribió un siglo después de iniciada la Reforma. Este autor habla de los «seudocatólicos», que muestran severidad hacia el adulterio pero que son indulgentes para con la fornicación, y que toleran y administran burdeles, «como cosas tan necesarias como las iglesias», y dice que aquellos «tienen buen número de argumentos para probar la necesidad de la tolerancia de las casas de lenocinio», «y no cabe duda —con-cluye— que en política no puede contradecírseles, aunque sí en religión». (Anatomy of Melancholy, p. III, sección III, m. IV, subsección II).

En los comienzos del siglo siguiente, el argumento de San Agustín fue sostenido en la Inglaterra protestante por Bernardo Mandeville, en su Remarks to Table of the Bees, pero la primera edición de dicho libro fue decomisada, tan contraria era al sentimiento público. La justificación moral de la prostitución empezó a difundirse, luego, en los países protestantes, pero Havelock Ellis afirma que nunca se expresó aquélla con tanta claridad como lo hiciera Mandeville.

Así, pues, podemos deducir de lo expuesto que, al principio, los teólogos y moralistas católicos fueron indulgentes para con la prostitución, mientras que los protestantes se mostraron severos.

IV. —El clero y la prostitución

Según Diana, un religioso puede prescindir de su hábito sin incurrir en excomulgación, siempre que se lo quite para frecuentar «casas o lugares de depravación».

La indulgencia de los teólogos y casuistas católicos por lo que se refiere a la prostitución se explica, en gran parte, por la necesidad del clero de compensar con las meretrices la falta de mujer, ocasionada por el voto del celibato.

La prostituta, en todo el decurso de la Historia, se halla al lado del sacerdote como al del soldado. Un cúmulo de testimonios, de deliberaciones, de analistas y concilios demuestra que los sacerdotes, durante siglos, tuvieron concubinas. El cardenal Baronio, en sus anales eclesiásticos del año 741 cita una carta del obispo Bonifacio, dirigida al papa Zacarías, en la que dicho obispo, legado del papa, habla del clero de su legación. Entre otras cosas dice que los diáconos tienen «cuatro, cinco y más concubinas (concubinas quatuor, vel quinque, vel plures noctu in lecto habentes)».

El obispo Thierry de Niem, secretario del papa Urbano VI, escribe en sus Memorias unionis tractatus (cap. XXI):

«Cuando los obispos van, dos veces por año, a visitar a los sacerdotes subalternos, llevan consigo a sus amantes que no les permitirían viajar sin ellas, puesto que los eclesiásticos y sus concubinas las reciben magníficamente, prodigándoles toda clase de atenciones, y temen, además, que sus obispos no se enamoren de las concubinas de los sacerdotes visitados».

El autor del libro titulado Speculum humanae vitae habla de esta manera, refiriéndose a los canónigos (libro II, cap. XIX):

«Los canónigos no tienen suficiente con una sola mujer, y, además de aquella que vive con ellos en calidad de esposa, tienen algunas muchachas como concubinas».

El inglés Burton, en la obra anteriormente citada, escribiendo acerca de la tolerancia de los católicos con referencia a la prostitución, decía:

«Creen que les es imposible a las personas ociosas, jóvenes, ricas y apasionadas, y para un contingente tan elevado de domésticos, monjes y hermanos, vivir honradamente, y opinan asimismo, que constituye una carga en exceso tiránica obligarles a ser castos, y también que es pernicioso para los pobres, los legos y los soldados casarse, así como para las personas enfermas, los frailes, los sacerdotes y sus sirvientes. Por esta causa, a fin de bienquistarse con unos y otros, toleran y sostienen esta especie de burdeles y casas de prostitución».

En 1583, el duque Carlos III de Lorena, ordenó que las prostitutas dejaran de frecuentarse con los eclesiásticos, amenazándolas con el destierro y azotarlas.

En 1706, Chiericato deplora que los religiosos no se avergüencen de frecuentar a pleno día las casas de lenocinio. Cuando Luis XV ordenó que se detuviera a todos los eclesiásticos que frecuentaran las casas de prostitución, fueron encarcelados unos 296.

V. —La corte pontificia

La propia corte pontificia, fue, durante bastantes siglos, un foco de prostitución.

El cardenal Baronio, el gran analista de la Iglesia romana, hablando de los papas del siglo X, se expresaba así:

«¡Ay: más horrible que nunca era entonces la faz de la Iglesia romana! Las cortesanas más depravadas dominaban a Roma con su poderío, y, según sus recomendaciones, se distribuían los obispados, se destituían o se encumbraban autoridades eclesiásticas; y lo que aún es más horrible de decir y explicar, introducían en la sede de San Pedro a sus amantes, falsos pontífices, que no deben figurar en el registro de los Papas a no ser por la cronología».

En el siglo XIII, Guglielmo Durantis, obispo de Mende, escribía que en Roma las mujeres públicas procuraban habitar en las proximidades de las iglesias, cerca del palacio papal y de las casas de los obispos, y que los cortesanos del papa las frecuentaban con asiduidad.

El jesuita Saverio Bettinelli dice que la corte papal de Aviñón «era un concurso de bellezas célebres que, por dinero, se ofrecían a menudo en espectáculo». (Il risorgimento italiano dopo il mille, tomo II, página 85). Petrarca, que residió en Aviñón hacia el año 1326, afirmaba que: «En Roma la Grande tan sólo había dos especuladoras de lujuria, mientras que se contaban hasta once en la pequeña ciudad de Aviñón». Este poeta nos ha legado una descripción completa de la Babilonia aviñonense. (Epist. sine tit., 5, 8, 10, 11: libro XII, epist. VII).

He ahí algunos episodios que darán una idea de cuál era la corrupción pontificia:

«Un anciano septuagenario —Clemente VI— lascivo como un macho cabrío, envió por la noche a buscar una muchacha hermosísima. Llega ella, creyendo que quien la llamaba era algún joven prelado, y se halla de pronto ante el mismo Papa, a quien no conocía... Cuando se apercibe de que quien tiene ante sí no es joven, sino un vejete chocho y maloliente, le mira indignada y exclama a grandes voces que la han engañado y que no quiere tener tratos con aquel imbécil. El anciano pontífice lucha, pero en vano. Por fin, se retira a un gabinete contiguo, se viste con sus hábitos pontificios, coloca la tiara sobre su cabeza y, con tal indumentaria, se presenta ante la muchacha, diciéndole: “¿Te atreverás a resistir al soberano pontífice?” Entonces ella cede».

Como ésta, podrían citarse a miles las aventuras de tal especie.

Girolamo Squarciafico, el más antiguo biógrafo de Petrarca, cuenta el siguiente hecho:

«Cuando Benito XII sitiaba Aviñón, Petrarca, que habitaba aquella ciudad pontificia, tenía una hermana llamada Selvaggia. Benito se fijó en aquella muchacha de rara belleza y le asaltó inmediatamente el deseo de poseerla. En la caja de la Santa Sede había hallado inmensos tesoros, reunidos durante el precedente pontificado. Creyendo que nada podría resistir el deslumbramiento del oro, mandó llamar a Petrarca y le pidió los favores de su hermana Selvaggia, prometiéndole, en recompensa, el birrete cardenalicio. El célebre poeta rechazó indignado la innoble proposición y contestó que jamás aceptaría la púrpura romana si había de tener por precio semejante infamia, y que entonces la rechazaba como una ofensa.

»Benito XII, irritado, puso en juego todas sus mañas para denunciar a Petrarca como hereje ante los inquisidores. Pero el poeta, comprendiendo que el obsceno pontífice le habría hecho condenar a muerte, huyó apresuradamente de Aviñón. No obstante, antes de emprender la marcha, recomendó a su hermano Gerardo que velara con el mayor celo por el honor de su querida hermana Selvaggia. Pero el miserable Gerardo, menos escrupuloso que su hermano, no pudo permanecer insensible a las cuantiosas riquezas ofrecidas por el santo Padre y le entregó la hermosa Selvaggia. Una noche, mientras dormía, fue transportada a la cama del papa; contaba apenas dieciséis años... Las lágrimas y los suspiros de la hermosa virgen no consiguieron otro resultado que el de excitar aún más la pasión del lúbrico anciano.

»Selvaggia imploró su piedad, se arrojó llorando a sus pies, pero todo fue en vano. Cuando la imaginación de aquel horrible sátiro se hubo estimulado suficientemente con aquel emocionante espectáculo, se arrojó sobre la virgen y ahogó los gritos de ésta con los besos de su boca sacrílega».

Las crónicas de los Concilios explican diáfanamente lo que fue la corte pontificia y las de los altos dignatarios eclesiásticos. El Concilio de Constanza reunió en la ciudad a 450 cortesanas que venían acompañando a los prelados que asistieron al mismo, según cuenta un contemporáneo. (J. L. Nider, De maleficiis, cap. IX.) El papa Inocencio IV estuvo en Lyon con toda su corte para celebrar un Concilio general (1251). El historiador Mateo Parigi, fraile benedictino, cuenta que el papa, antes de abandonar la ciudad, encargó a un cardenal que diese las gracias a la población por la acogida cordialísima que les habían dispensado. El cardenal, después de reunir a los personajes de la ciudad, les dirigió un discurso, en el transcurso del cual dijo, entre otras cosas: «Queridos amigos, entre las muchas ventajas que vuestra ciudad ha recibido durante la estancia del pontífice y dignatarios eclesiásticos, no hay que olvidar el progreso de las buenas costumbres y la moralidad pública. Cuando vinimos aquí había tres o cuatro casas habitadas por mujeres de vida airada; ahora no dejamos más que una: que se extiende desde la puerta oriental a la occidental».

Burchard, secretario del papa en los comienzos del siglo XVI, muestra cómo las cortesanas estaban oficialmente admitidas en la corte de Alejandro Borgia, papa. Una noche de octubre del año 1501, el papa hizo entrar cincuenta cortesanas en la sala donde estaba cenando con César y Lucrecia Borgia, y les hizo bailar con los criados e invitados, primero vestidas, luego completamente desnudas. Después, colocando los candelabros en el suelo, les arrojaron nueces que ellas debían coger con la boca. Por fin, fueron adjudicadas como premio a aquellos hombres «qui pluries dictas meretrices carnaliter agnoscerunt». (Diarium, edición Thuasne, t. III, página167). Este espectáculo de desenfrenado sensualismo está descrito con toda naturalidad por el secretario del papa, como si se tratara de una carrera de caballos o de un torneo. No voy a extenderme en este punto porque bastan los anteriores episodios para demostrar que no exageraban los reformadores al definir la Roma pontificia como «la Gran Prostituta». El jesuita Madeau la llama la patria de las prostitutas, y afirma que «las más infames y rufianescas de entre ellas eran las confidentes de los prelados y de los príncipes eclesiásticos». Los relatores de una investigación ordenada por Pablo III, referían: «Ciudad en la que las prostitutas son como matronas y siguen en pleno día a los nobles, a los familiares de los cardenales y del clero».

Roma continuaba siendo un amplio prostíbulo en tiempos no muy lejanos de los actuales. Un viajero que la visitó en el siglo XVII, escribía: «Roma, vergonzosamente privada de navegación y de tráfico, sería la ciudad más miserable de Italia, a no ser por la triple plaga del clero, de los judíos y de las prostitutas que forman el conjunto de su población».

A fines del siglo XVIII, según una estadística a todas luces verosímil, habitaban Roma 6.800 prostitutas, y en dicha época la ciudad no contenía 100.000 habitantes.

VI. —Los prostíbulos pontificios

Después de lo que hemos explicado con referencia a la corte de los pontífices, no nos extrañará hallar papas que fundaran casas de lenocinio.

Cornelio Agrippa de Nettesheim, en su libro De incertitudine et vanitate scientiarum (Lyon, 1564, capítulo 64: «De la luxure») afirma que el Papa Sixto IV (1471-1484) fundó en Roma tres lupanares, en los que las rameras, que tenían la obligación de satisfacerle semanalmente un «julio» en oro, le aportaban una ganancia anual de veinte mil ducados. El propio autor asegura que el Papa entregaba estos lupanares a algunos sacerdotes, como beneficiados, y que oyó hablar de un prelado romano, posesor de dos sinecuras de esta índole, quien percibía, por un curato, veinte ducados; por una abadía, cuarenta ducados; y por tres prostitutas de burdel, veinte julios semanales.[73]

Por medio del breve Honestate, Benito IX concedió a aquella dama el derecho a reunir bajo un mismo techo a todas las rameras sanas, que ya estuviesen entregadas al vicio.

La directora venía obligada a hacer oír misa todas las mañanas a sus pensionistas. La misa debía celebrarla un sacerdote entrado en años, en la iglesia de Santa María, antes del alba.

Las pensionistas de la favorita de Benito IX, venían obligadas, para salir a la calle, a vestir de negro y llevar la cara cubierta con un velo. En el prostíbulo podían vestir a su gusto, pero habían de permanecer cubiertas y abrochadas. La directora ofrecía varias pensionistas a la vez en una habitación de los bajos, pero era indispensable su presencia para que nadie vulnerase las leyes de la honestidad.

Cada visitante solamente podía escoger una meretriz. Las habitaciones debían cerrarse herméticamente, de manera que no se oyese ningún ruido desde fuera, y que las voces no pudieran llegar a oídos de los transeúntes o de los habitantes de las casas vecinas. Un mismo individuo podía presentarse dos veces en un día, pero a condición de aislarse con la misma mujer. Los clérigos, los prelados y los «monsignori» sólo podían ser recibidos mediante una Indulgencia.

La casa estaba repartida en tres clases, y la tarifa era proporcional a las comodidades de la habitación, a la edad de la ramera y al grado de dignidad del santo del día. En las grandes solemnidades, las tarifas debían elevarse en proporciones extraordinarias. Durante la semana santa la casa tenía que permanecer cerrada y la fachada «cubierta de luto». La lista de visitantes se conservaba rigurosamente. Uno de los médicos del Papa debía cerciorarse de la salud de aquellas mujeres, «con decencia, pero también con minuciosidad». Ninguna prostituta podía ser «hermana de un cardenal».

Esta casa de lenocinio proporcionaba pingües beneficios a la Iglesia.

La reglamentación (Acta Benedicti IX, 327, número 21) iba acompañada de una tarifa que, por desgracia, ha sido omitida de la colección de actas pontificias. El último párrafo nos dice que la prostituta, después de pagar sus gastos, debía dar un tercio de sus ganancias al mayordomo de Su Santidad, mientras que el otro tercio se destinaba a la directora «en recompensa de su celo».

VII. —Lenocinio eclesiástico

C. Lombroso (L’uomo delinquente, Torino, 1834, págs. 104-105) afirma que «hasta el año 1700 los conventos fueron antros de prostitución de los grandes y de los sacerdotes». A. Forel (La Question Sexuelle) dice que los conventos de monjas fueron a menudo transformados en burdeles.

Parece cierto que los teólogos de la Universidad de Salamanca decidieron que una «hermana» podía percibir, licite et valide, dinero en recompensa de su propia prostitución. Es cierto que Escobar habla del derecho de la «mujer honrada» a hacerse pagar mayor cantidad que una pública, y dice: «Lo mismo puede decirse de una religiosa que cometiera semejante acto. A ésa se la debe pagar con la misma puntualidad con que se pagaría a una prostituta que desempeñase su oficio».

En los tiempos de Enrique VI, los canónigos de Notre-Dame eran propietarios de una parte de las casas que las prostitutas parisinas ocupaban en la calle Baicehoc.

Las prostitutas recibían hospitalidad en las iglesias. En Estrasburgo, las prostitutas habían invadido hasta el campanario de las iglesias, donde se hospedaban sin reparo alguno, lo que dio lugar a que se las denominara con el apelativo de «golondrinas». Véase el siguiente texto de una orden de 1551: «Por lo que se refiere a las “golondrinas”, o chicas de vida airada, de la Catedral, el magistrado declara que se les conceden todavía quince días de tiempo; pasados los cuales se les exigirá juramento de abandonar la Catedral y los demás lugares santos». (Rabutaux, De la Prostitution, París, 1851.)

Si pensamos en que los sacerdotes vendían la remisión de los pecados, comprenderemos semejante tolerancia eclesiástica hacia las prostitutas; y no debemos olvidar que éstas satisfacían a aquéllos una especie de contribución para que las dejasen tranquilas en las iglesias, donde gozaban del derecho de asilo.

Después de cuanto hemos dicho hasta aquí, el lector se sorprenderá, sin duda, de ver a la Iglesia adquirir cierta rígida severidad hacia el lenocinio. El Concilio de Elvira, que manifestó indulgencia hacia la prostitución, rechazaba la absolución, aun in articulo mortis, a los que se hubiesen hecho culpables de lenocinium.

VIII. —La Iglesia y la reglamentación

La actitud de la Iglesia influyó algo en la de los emperadores cristianos. Estos que, como sus predecesores paganos, amasaban el propio tesoro con los impuestos sobre la prostitución, realizaron de vez en cuando algunas tentativas para reprimirla, pero no organizaron una verdadera reglamentación propiamente dicha.

Teodosio II y Valentiniano ordenaron la clausura de todos los lupanares y prohibieron, con severas leyes, prestar asilo a las prostitutas. Justiniano confirmó esta medida y ordenó fuesen desterrados todos los propietarios de prostíbulos, condenando a muerte a los que se resistieran.

Recaredo, rey visigodo, que abjuró de su religión para ingresar en el Catolicismo, prohibió en absoluto la prostitución en el siglo VI, condenando a las prostitutas a recibir trescientos azotes y a ser arrojadas de la ciudad. Carlomagno amenazó a las rameras con azotarlas, encarcelarlas y arrojarlas a los leones.

La Iglesia, que ejercía su influencia sobre toda la vida administrativa y judicial de la Edad Media, no protegía a las prostitutas, cuya situación, en algunos aspectos, podía compararse a la de los hebreos.

Se les impusieron vestidos especiales como señal infamante. (U. Robert, Les signes d’infamie au moyen age, cap. IV.) En Ferrara, Mantua, Florencia, Siena y otras ciudades, las prostitutas estaban obligadas a llevar un cascabel. En Bolonia, después del año 1525, el cascabel fue sustituido por una tira de paño que pendía de un hombro. En Toulouse debían llevar una cinta roja. A las prostitutas se las azotaba, desnudas, públicamente. Aún durante el año 1792 (Michelet, Histoire de la Revolution) las prostitutas sifilíticas, internadas en el Hospital de París, recibían azotes. Por otra parte, existían, en la Edad Media, lupanares acogidos a la protección municipal, como en el siglo XIII, en Augsburgo, Viena y Hamburgo. En Francia fueron célebres las «abadías» de prostitutas de Toulouse y Montpellier.

Durkheim opina que a fines de la Edad Media, el desarrollo alcanzado por las clases burguesas, les decidió a proteger sus mujeres e hijas, determinando la formación de la prostitución controlada. (Année Sociologique, tomo VII, pág. 440.)

San Luis, rey de Francia, marca el paso de la persecución de las prostitutas a su reglamentación. En 1254, este rey prohibió alquilar inmuebles a prostitutas, bajo la pena de confiscación de la casa. En el mismo año, el propio rey ordenó arrojar a todas las prostitutas y confiscarles el dinero y bienes, comprendiendo en éstos los velos y vestidos. En 1256, repitió la misma orden, y en 1269, antes de partir para las Cruzadas, ordenó la destrucción de todos los prostíbulos. Severidad que sólo sirvió para confundir a las prostitutas con la masa de población. Percatado de la inutilidad y del daño causado por sus disposiciones, San Luis permitió a las prostitutas ejercer su oficio en distritos especiales, que eran cerrados a las seis de la tarde.

De cómo estaba organizado el control nos da una idea un documento curioso publicado por la Revue Archéologique: el Estatuto de burdeles, de Aviñón, redactado por algún ministro de la reina Juana de Nápoles, cuando ésta se proponía vender al papa la propiedad del condado de Aviñón:

«I. —En el año de 1347, a los ocho días del mes de agosto, nuestra buena reina Juana Q. D. G. ha permitido la existencia de b... en Aviñón. Y ordena que todas las mujeres licenciosas dejen de habitar la ciudad para trasladarse al b..., y que, para que se las reconozca, lleven un cordoncito rojo en la espalda izquierda.

»II. —Si una muchacha comete una falta y quiere continuar en el vicio, el guardallaves de la ciudad o el capitán de la guardia la llevará, cogida por el brazo, a través de la ciudad, a tambor batiente, con el cordón rojo en el hombro y la depositará en el b... con las demás, y le prohibirá pasearse por la ciudad, bajo pena de multa por la primera vez y de azotes y destierro en la segunda.

»III. —Nuestra buena reina ordena que el b... tenga su sede en la calle de Pont-Traucat, cerca de los hermanos Agustinos, hasta la puerta Peiré, y que haya una puerta en el mismo lado por la que pueda penetrar todo el que quisiere, pero que estará cerrada con llave para impedir que ningún muchacho pueda ver a las chicas sin permiso de la abadesa o alcaldesa, que será nombrada cada año por los cónsules. La alcaldesa guardará las llaves y advertirá a la juventud de que no debe promover tumultos ni escándalos, como tampoco maltratar a las muchachas abandonadas; porque a la menor queja que hubiere contra los autores del desorden, no saldrían del prostíbulo más que para entrar en la cárcel acompañados por los alguaciles.

»IV. —La reina ordena que cada sábado, la alcaldesa y un barbero, delegados por los cónsules, visiten a las muchachas licenciosas que residan en el b..., y si se encuentra alguna enferma, de mal de cópula, que sea separada de las demás y duerma aparte, a fin de que no tenga contacto, para evitar el daño que la juventud podría contagiarse.

»V. —Ídem, si se diera el caso de que alguna chica quedara embarazada en el b..., la alcaldesa cuidará de que no se destruya al niño y advertirá a los cónsules que velaran por el nacimiento del hijo.

»VI. —Ídem, la alcaldesa no permitirá que ningún hombre entre en el b... el día de viernes Santo, ni el sábado de Gloria, ni el día de Pascua, bajo pena de prisión y azotes.

»VII. —Ídem, la reina quiere que, en caso de disputa, todas las muchachas que residan en el b... sean separadas, y también en caso de celos; que no se roben unas a otras ni se peguen, sino que vivan como hermanas; si surge una querella, la alcaldesa procurará apaciguarlas y calmarlas, y todas deben acatar lo que diga la alcaldesa.

»VIII. —Ídem, si alguna incurre en delito de robo, la alcaldesa tratará de hacerle devolver amistosamente lo robado, y si la ladrona se niega a realizar la restitución, se la azotará en una cuarta, y, en caso de reincidencia, será fustigada por mano del verdugo de la ciudad.[74]

IX. —La reglamentación en Roma

El papa Julio II destinó un barrio especial de Roma a las prostitutas. (Bula del 10 de enero de 1510).

León X publicó tres reglamentos destinados a salvaguardar la decencia exterior y el orden en la... cofradía de prostitutas romanas.

Finalmente, Clemente VII se ocupó de lo relativo al testamento de las prostitutas y les impuso la obligación de legar la mitad de sus bienes al convento de Santa María de la Penitencia.

Para sustraerse a semejante donativo, las rameras colocaron sus capitales en fondo vitalicio. Pero Clemente, al descubrir el subterfugio lanzó la excomunión contra los banqueros y sociedades que aceptasen aquel dinero.

El mariscal de Roma, encargado de la policía urbana, cobraba el alquiler de las casas de placer hasta el año 1870.

En 1556, el duque de Guisa, que había entrado en Roma con el ejército francés, hizo detener a dicho mariscal, porque sus subalternos llevaban a los soldados de Francia «a lugares perniciosos y nefastos para su salud».

A mediados del siglo XVI, el Papado estuvo a punto de perder el monopolio de la prostitución. Los jóvenes de la nobleza romana conducían a sus propias villas a las muchachas públicas. Entonces intervino el papa estableciendo que todo el que hiciere salir a una muchacha de los prostíbulos sería castigado «con la amputación de la mano derecha o el destierro, según fuese la calidad del culpable». (Statuts et nouvelles reformes de la Ville de Rome, 1558, XXII).

La prostitución romana escoltó a la corte pontificia hasta Aviñón, como se ha dicho ya, pero las mujeres de origen romano fueron expulsadas casi en su totalidad. Se cerraron las casas de lenocinio y las meretrices se hospedaron en domicilios particulares. A su vuelta a Roma, los papas restablecieron sus antiguos métodos.

Los lupanares autorizados por Breves e Indulgencias se multiplicaron vertiginosamente. En el siglo XVIII había veintidós. El más elegante estaba reservado «a los nobles extranjeros y a los miembros del cuerpo diplomático». Esta casa era semejante a las que en la actualidad conocemos por «meublés». La frecuentaban muchachas de la pequeña burguesía y, sobre todo, de la burocracia pontificia. A las más listas les encargaban que «hiciesen cantar» al cliente diplomático o que escudriñasen sus bolsillos. El 27 de enero de 1779, el secretario de la Embajada de Francia se vio despojado de toda la correspondencia cambiada entre el arzobispo de París y el embajador del rey. Y la Santa Sede tuvo la audacia de utilizar dicha correspondencia. El escándalo fue mayúsculo, pero, a la postre, el papa tuvo que restituir las cartas y presentar sus excusas.

Si los papas organizaron la prostitución con miras meramente beneficiosas para el fisco, los concilios y los obispos la reglamentaron de acuerdo con la autoridad civil, contribuyendo de tal suerte a crear el régimen de casas de tolerancia, que domina todavía en los países católicos. Por ejemplo, bajo el episcopado de San Carlos Borromeo, el concilio de Milán introdujo en las constituciones de la diócesis (Intorno a le meretrice, ap. 565) el siguiente capítulo, referente a las cortesanas:

«Para que las rameras puedan distinguirse perfectamente de las mujeres honradas, los obispos cuidarán de que, cuando aquéllas se presenten en público, vayan ataviadas de tal modo que inmediatamente se comprenda la condición despreciable de su vida. Por lo que atañe a las extranjeras declaramos que les está prohibido terminantemente frecuentar de noche los lugares concurridos y detenerse en los albergues, a menos que se vean obligadas a ello por el itinerario que sigan; quedando entendido que, en estos casos, no podrán permanecer en el mismo más que un día. Los obispos procurarán, asimismo, destinar en cada ciudad, un asilo para estas mujeres impuras, situado a respetable distancia de la catedral y de los lugares animados. Solamente en dicho asilo podrán vivir en común, a reserva, sin embargo, de que, si las mujeres de que se habla se establecieran en otro local que aquel que se les designare, y permanecieran más de un día en cualquier casa de la ciudad, fuese cual fuere la razón que les obligase a ello, deberán ser severamente castigadas, así como también los inquilinos y propietarios de los establecimientos en que se hubiesen cobijado. Semejante medida de policía estará particularmente encomendada a la inequívoca piedad de los príncipes y magistrados.

»Y nos dirigimos también a estos últimos para que prohíban a las mujeres de vida airada el uso de piedras preciosas, oro, plata, vestidos de seda y demás galas señoriales, y les rogamos, sobre todo, expulsen a todos los depravados que ejercen el oficio de proxenetas, a fin de que tan sólo sean toleradas en el país mujeres de edad madura».

Como se ve, la Iglesia no combatió nunca en serio la prostitución, sino que, cuando no la ha organizado, se limitó a disciplinarla» Podríamos citar como ejemplo algunas severas represiones promulgadas por el catolicismo contra la prostitución, pero tan desproporcionadas y absurdas que sus efectos fueron nulos o perjudiciales.

El rigorismo de Sixto V (1585-1590), que firmó infinidad de bulas y decretos contra la prostitución, amenazando con penas que oscilaban entre la hoguera y la ablación de las orejas o de la nariz, con las galeras e incluso la pena de muerte, no lograron suprimir la prostitución de la Roma pontificia. La miseria de la población, el parasitismo —característico de la ciudad— y, más que nada, la presencia de un enorme contingente de sacerdotes y soldados, la sostenían.

X. —Religión y prostitución

Sucede lo mismo con la prostitución que con los criminales. La causa de semejante fenómeno, en la mayoría de los casos, es la pobreza. Por otra parte, la Iglesia no enfocó nunca el asunto con seriedad, porque jamás estudió a fondo el problema social.

La mejor prueba de que la Iglesia no se preocupa por la prostitución es que casi todas las prostitutas son devotas. José de Maistre, dijo: «Cada ramera tiene su capillita». Todos los que estudiaron la prostitución de Italia y España han confirmado el hecho de que las prostitutas de dichos países son, en su mayoría, católicas practicantes. Lo mismo ha podido comprobarse al investigar el estado de la prostitución en los países anglosajones.

«Por lo que se refiere a la religión —escribe el doctor Grandier Morel— las prostitutas de Edimburgo pertenecen en gran parte a la secta de los metodistas, que, sin embargo, goza renombre de piadosa y austera.

»Les siguen en número las rameras adheridas a la Iglesia de Escocia, las de la United Secession y las del Relieve (iglesia de la Caridad).

»Casi todas las prostitutas irlandesas practican el catolicismo romano. El ex cirujano del Lock-Hospital afirma, por otro lado, que solamente conoció a una judía que se hubiese prostituido en Edimburgo; esta muchacha, que perdió a sus padres en muy tierna edad, fue criada por una familia cristiana. El mismo doctor, en sus investigaciones, no halló ninguna mujer cuáquera prostituida, ninguna baptista, ni tampoco de la secta de los Independientes».

En Santiago de Chile pululaban las prostitutas que llamaban a los transeúntes, mientras al fondo de su habitación ardía un cirio ante unas imágenes piadosas. (Heast, Hist. Univers. des Voyages, vol. XLI, 371.) En Rusia, cuando las prostitutas recibían una visita, cubrían con una cortinilla las imágenes sagradas y apagaban los cirios que ardían en su honor (Staulin, Magasin pour l’histoire des religions).

Despine, (Psychologie naturelle, tomo III), dice que las prostitutas francesas son casi todas religiosas. A. Guillot, juez de Instrucción, que estudió las inscripciones de las paredes en las cárceles femeninas francesas (Les prisons et les prisonniers, págs. 276 y 277) afirma que la religión y el amor son los asuntos que más abundan, y cita algunos ejemplos:

«Dios es tan bueno que se apiada de los desgraciados».

«Virgen santísima, oh, María, soberana, me arrojo a vuestros pies y me pongo bajo vuestra protección».

«Cree en Dios; Él te sacará de la cárcel. A menudo me ha salvado a mí».

«La justicia de los hombres es nada; la de Dios lo es todo».

«Dios mío, escuchad mis plegarias, os lo suplico de todo corazón; os probaré cuan sincera soy, y os prometo que ninguna mañana ni noche alguna olvidaré mis oraciones».

Parent-Duchâtelet, en su clásica obra De la prostitution dans la ville de Paris (París, 1836), pone de manifiesto (tomo I, pág. 2) el desarrollado sentimiento religioso de las prostitutas. Y las cosas no han cambiado desde entonces. Según un reportaje reciente (Un mois chez les filles, de Maryse Choisy), las prostitutas francesas van a misa y leen asiduamente el diario católico La Croix.

Las propietarias de prostíbulos, en su mayoría ex prostitutas, son también devotas, Parent-Duchâtelet (obra citada, tomo I, páginas 442-443) dice que en las peticiones dirigidas a los prefectos para obtener la autorización de apertura de lupanares, se hallan con relativa frecuencia expresiones del sentimiento religioso. Una anciana de ochenta y dos años se dirigió al prefecto en los siguientes términos:

«De ochenta y dos años de edad, madre de numerosa familia, imploro, señor Prefecto, vuestra ayuda y protección. Usted, que es el padre de los pobres, el apoyo de la viuda y del huérfano, sostén de los afligidos y asilo de desgraciados, no rechazará, sin duda, mi petición. En edad tan avanzada, y viendo cómo se acerca el momento de entregar mi alma a Dios y comparecer ante el Creador, es deber mío subvenir a las necesidades de mis hijos y legarles medios de existencia...».

¡Y suplicaba al Prefecto que concediera tolerancia a su hija y a su nieta!

Veamos otra:

«Señor Prefecto:

»La señorita D... tiene el honor de exponer a usted que los más crueles reveses de fortuna la habrían arrojado en brazos de la desesperación si no hubiese conservado el sentimiento religioso, que prohíbe atentar contra la propia vida, que es un don de lo Alto...

»Su conducta austera y circunspecta, el cuidado que ha tenido para con sus padres, así como las atenciones prodigadas a los hijos, la han hecho acreedora a la estima y consideración de todas las personas honradas; pero no pudiendo dedicarse al trabajo, solicita de usted autorización para recibir en su casa a seis muchachas, etc».

Y otra:

«Señor Prefecto:

»Cada una de nosotras bendice a la Providencia por habernos deparado un jefe tan bondadoso como usted; confiando en esta bondad, me atrevo...».

J. Roberti, en su libro Maisons de Société (París, 1927), nos presenta a mamá Luisa, devota católica:

«Por primera vez oí pronunciar su nombre en una librería de la calle San Sulpicio, allá por la primavera de 1919.

»—Mire usted, señora Luisa —decía el dependiente—, ahí tenemos un libro consagrado a Santa Filomena, a la que tiene usted tanta devoción.

»Miré a la adoradora de aquella virgen y mártir. Era una mujer rechoncha como un tonel y cuya faz rubicunda surgía de un corpiño verde, tal como un enorme tomate colocado encima de una calabaza. Dos muchachas delgaditas, cubiertas con sombreritos puntiagudos y que sonreían burlonamente, custodiaban, como dos pimenteras, aquel baluarte de grasa.

»La señora Luisa se apoderó del libro con avidez. La seguí por la calle, olfateando un misterio, y la abordé con buenos modales. Le dije que yo también era devoto de Santa Filomena. Ella juntó sus manos de hinchados dedos, cuyas sortijas, colocadas a la fuerza, desaparecían entre los pliegues de la carne.

»—Veo que es usted un joven decente —me dijo—. Véngase, pues, a beber un vaso con nosotras.

»Su lengua, recia y grande, se movía con dificultad en la boca, se pegaba a los dientes como un trapo y por las comisuras de los labios surgía un poco de saliva. Pero en el fondo de sus apagados ojos se advertía un pequeño resplandor, llama mística de una vejez de claustro o inestable reflejo de un vaso de ponche.

»Unos instantes después, en la terraza de un café, me di cuenta de que estaba embriagada. El alcohol despertaba su fe. Tartamudeando me confesó que poseía una casa pública en Orleáns, calle des Juifs.

»—Pero tengo creencias; siempre he creído en Dios y los Santos, señorito.

»—La felicito, señora Luisa, por haber conservado intacto el caudal piadoso de su infancia. ¡Son tantas las señoras, colegas suyas, que viven como incrédulas!

»Mis palabras, sin duda alguna, la encantaban y las babas caían gota a gota sobre su corpiño verde. Las muchachas no pudieron contener la risa. Furiosa, les apostrofó así:

»—Debiera daros vergüenza, arrastradas. Señorito, son dos perdidas que retiro del arroyo. ¡Están condenadas!

»Los consumidores, situados en las mesas cercanas empezaban a intrigarse. Me levanté. Pero mamá Luisa protestaba:

»—Nos acompañará usted, en el coche, hasta Austerlitz. Y luego tiene usted que ir a verme a Orleáns, calle de Juifs. No es una casa lujosa, pero le recibiré a usted con todos los honores, por ser creyente.

»Quince días después de esta entrevista fui a visitar a la señora Luisa. En la calle des Juifs, dominio de prostitutas, su casa rojiza estaba adornada por un enorme número en relieve colocado sobre una recia puerta cubierta de clavos de hierro.

»Mamá Luisa, en persona, abrió la puerta. Al reconocerme se arrojó sobre mí:

»—Hijo mío —balbucía—, por fin ha venido usted. No cabe duda de que santa Filomena me ha escuchado...

»Mamá Luisa, con una lámpara en la mano, me hizo franquear una escalerilla de caracol, con gradas de piedra pulida, y me guio hasta su habitación.

»—Los clientes y las muchachas nunca entran aquí. Este es mi santuario.

»Fielmente voy a explicar lo que vi: Sobre la cama de hierro, pendían como guirnaldas buen número de rosarios y, encima de la cómoda de nogal, unas veinte estatuitas, colocadas en orden de batalla. Mandaba aquel santo ejército Jesús, con las manos cerca de su sangrante corazón. San Antonio y San Miguel custodiaban a San Pedro; San Jorge, despedazaba al Dragón del Mal; Santa Filomena, oraba; Santa Blandina, enseñaba sus martirizados senos. Para darle color local, el beato Dupanloup había conseguido también un sitio en aquella falange celeste.

»Mamá Luisa me designó un fraile vestido de bayeta y armado de un Crucifijo, con una calavera a sus pies.

»—Este es San Gerardo de Magella —me dijo—. ¡Ha hecho milagros!

»Al lado de la cómoda había una Virgen María, vestida de azul, erguida sobre un altar diminuto, en medio de unos ramos de flores de lis y margaritas.

»Y mamá Luisa, cuyas palabras transcribo, me dijo:

»—Estoy celebrando el mes de María.

»Me hizo admirar sus rosarios.

»—Este lo traje de Marsella el año pasado, cuando fui a Nuestra Señora de la Garde. Subí el calvario a pie...

»—Fue una verdadera peregrinación, señora Luisa.

»—¡Ya lo creo! Pero le dije a la Virgen: “Virgencita mía, durante mi ausencia de la casa, no os pido que haya buenos ingresos. Tan sólo os ruego que no suceda ninguna desgracia y que no haya desórdenes”. La Virgen me escuchó, porque hubo peleas en las casas de mis colegas. Tuvo que intervenir la policía en casa de León, pero aquí todo estuvo en calma... Me habría gustado traerles unos rosarios a las chicas, pero pensé que serían capaces de divertirse con ellos y los clientes. Entonces les compré unos mangos para las plumillas. Un mango de esos que, mirando al través se ve la imagen de Nuestra Señora de la Garde, y que me costaron a peseta cada uno...».

[...]

»El toque de Ángelus, que los campanarios vecinos desgranaban sobre los tejados, redoblaron su piedad. A Dios y a Santa Filomena les pedía que salvasen su alma e hicieran prosperar su casa. Sobre el balconcito de madera se destacaban, a la luz de las bujías, figuras obscenas como grabados japoneses, y los juramentos de los hombres, los gritos de las mujeres, en alternada baraúnda, se mezclaban a las letanías de mamá Luisa.

»Era madrina de todos los pilletes del barrio, y todos los viernes, si el médico no había enviado al hospital a ninguna de sus pupilas, un anciano cochero, de librea verdosa, la subía a un fiacre[75] destartalado y la conducía a la iglesia de San Pablo, donde, a los pies de la Virgen Negra, encendía un cirio en acción de gracias».

XI. — El parasitismo eclesiástico

Esa devota dueña de prostíbulo debía tener, seguramente, un confesor. ¿Cómo aceptaba este sacerdote semejante mezcla de celo católico y de beneficios deshonestos? No nos es dable saberlo. Pero podemos imaginar que exhortaba a la devota penitente a que abonase a la Iglesia, a que las legara, las ganancias de su oficio. El sacerdote procura cazar Magdalenas.

En Chez les pères: correspondance documentaire (París, tercera edición) pueden leerse a este respecto cartas muy significativas. He ahí una carta que un sacerdote dirige a otro:

«Uno de estos días recibirá usted probablemente la visita de una mujer de unos treinta o cuarenta años, alta, rubia, de líneas esbeltas, algo opulenta de carnes, pero, en conjunto, agradable. Es la señorita J... una demi-mondaine[76] de estos contornos. Yo se la envío. Recíbala bien, y si no le dice su nombre, no insista usted; sobre todo, no demuestre que la conoce. He aquí su historia:

»La señorita J... vivía en Saint Gervais cuando ocurrió la terrible catástrofe. Se despertó sobresaltada al ruido de la inundación y de los derrumbamientos y corrió, en camisa, a refugiarse en el tejado donde, al poco rato, se halló rodeada de furiosas olas y cascotes. Todo se derrumbaba a su alrededor y la casa en que habitaba se desprendía en pedazos. En esta situación recordó las buenas lecciones de su infancia, pues fue hija de familia honrada y la criaron cristianamente; entonces prometió o hizo voto de que, si escapaba con vida, entregaría a los pobres y obras piadosas todo lo que había ganado en su oficio. Al poco rato cesó la tormenta y pudo salvarse, más muerta que viva, pero sin un rasguño. Con todo y ser la casa en que vivía una de las más perjudicadas.

»Quedaba por cumplir la promesa hecha en aquella circunstancia inolvidable. Temía que la venganza divina se cebase en ella si no cumplía el voto; y, en caso de cumplirlo, ¿qué sería de ella?... Posee más de 600.000 francos en títulos sólidos y muebles espléndidos. Hallábase atormentada por estas perplejidades cuando la encontré. Parece que mi venerable barba le inspiró confianza. Me expuso su caso. Le pedí un día para reflexionar, aunque la cosa me pareció sencillísima. A la mañana siguiente le remití por escrito la siguiente solución: “Pienso que, rigurosamente, no está usted obligada a cumplir lo prometido, puesto que su voto, en aquel momento, carecía de reflexión y de libertad; su acto, pues, es nulo en conciencia. Además, creo que sería imprudente se despojara usted de toda su fortuna o aun de la mayor parte. Habituada como se halla al lujo, no podría usted prescindir de él ni acomodarse a una existencia modesta y volvería nuevamente a la vida licenciosa de antes. Esto hay que evitarlo a toda costa; por consiguiente, guárdese usted de exponerse a tentaciones que infaliblemente la vencerían. Si se tratara de entrar en un convento, no habría inconveniente en cumplir lo prometido; pero es evidente que no posee usted vocación religiosa. No obstante, como quiera que la Santísima Virgen le protegió casi milagrosamente, tal vez a causa de las oraciones de los padres de usted, de su infancia piadosa y de su primera comunión, es conveniente que le demuestre usted su agradecimiento. Le aconsejo, pues, entregue una reducida parte de lo que posee. ¿Cuánto? Muy difícil es de precisar; pero opino que Dios quedaría satisfecho con una limosna de 25.000 a 50.000 francos. No debe usted rebasar esta última cifra, por lo menos momentáneamente. Teniendo en cuenta que se trata de una ineludible conveniencia, no de un deber estricto”.

»La señorita J... se puso muy contenta con este consejo que le pareció lo conciliaba todo. Quería hacer un donativo de 100.000francos, pero la disuadí, por el momento. En sus prisas hablaba de confiarme esta limosna para que la dedicase al uso más conveniente. Pero la rechacé. Le hablé de las Misiones de China.

»—Muy bien —me dijo—; cuando era pequeña ayudaba bastante a la Santa Infancia y a la Propagación de la Fe, entregándoles de todo corazón el poco dinero que podía recoger. ¿A quién debo dirigirme?

»El nombre de usted era el más indicado. Tome usted sin escrúpulos lo que le ofrezca.

»Esto es lo que tenía que decirle, reverendo y queridísimo padre. Olvidaba añadir que la señorita J... me entregó ya un billete de mil francos y que ha encomendado para mi misión un cáliz, que valdrá otro tanto. Desea, asimismo, que las joyas que llevaba puestas aquella memorable noche, adornen este objeto sagrado. Me pareció que le habría ocasionado un disgusto rechazándolas, y acepté».

Veamos otra carta, no menos significativa:

«En una pequeña localidad vive la señora P..., conocida en toda la región y de la que hablaron los periódicos recientemente. Posee una fortuna que se evalúa en unos cinco o seis millones, que se triplicaría si dicha señora ganara un pleito que hace tiempo tiene entablado. No sé si sabe escribir ni leer; creo que no. Es de baja extracción y tiene un lenguaje decepcionante y pensamientos vulgares. Esta grosería forma un contraste chocante con el lujo que la rodea.

»¿Cómo adquirió sus millones semejante criatura? Por medio de la prostitución. Esta palabra resume su vida. Después de haberse arrastrado durante algunos años por los más sórdidos lupanares, encontró unos imbéciles que la agasajaron, la pusieron un piso y le proporcionaron sumas fabulosas. No solamente ha tenido muchos amantes sucesivos, sino buen número de simultáneos. Uno de los últimos se casó, ya viejo, con ella; al morir, cosa que sucedió al poco tiempo, la dejó heredera universal, con el encargo de ejecutar algunos legados extravagantes que constituyen la materia del pleito de que he hablado.

»Dicha viuda es una ruina. A consecuencia de algunas enfermedades ocasionadas por su conducta licenciosa, ha tenido que soportar varias operaciones quirúrgicas que habrían anulado en ella a la mujer, si la edad no se hubiese ya encargado de hacerlo. A pesar de semejantes contratiempos, conserva todavía un resto de belleza —los campesinos dicen que es la hermosura del diablo— y no piensa en convertirse. Actualmente vive con un muchacho que tiene cuarenta años menos que ella, y habla de casarse con él.

»Para estar mejor cuidada, y no comprendo por qué capricho, la señora P... pidió y obtuvo una religiosa enfermera que la sigue a todas partes. Esta pobre hermana recibe un trato excelente, pero no puede usted figurarse las cosas que se ve condenada a ver y oír. En aquella casa ignoran las más elementales nociones del respeto que nos debemos a nosotros mismos y a los demás. Ella misma me contó algunos ejemplos de ese cinismo en los actos, los gestos y las palabras; más que escandaloso es decepcionante. La vieja parece no apercibirse de semejante indecencia.

»La religiosa ha advertido varias veces a su superiora, explicándole la situación a grandes rasgos; pero siempre se le ha contestado que tuviera paciencia; que tal vez podría lograr que la enferma alcanzase una buena muerte, etc. No creo formar un juicio temerario si digo que, a mi parecer, la superiora no ve otra cosa que los elevados honorarios actuales, y tal vez un legado en lo por venir. La vieja no tiene parientes; será preciso que deje sus millones a alguien. La enfermera, por su parte, ha decidido continuar en la casa; sin duda ha comparado el plácido bienestar de que goza allí con la aburrida parsimonia del convento. Allá ella.

»La señora P... puede morir el día menos pensado. Ella no lo ignora y está pensando en arreglar su testamento. Ha hablado ya algunas veces de ello con su enfermera a la que, por lo visto, aprecia a su manera. Esta le aconsejó, hace unos días, que dejara una cantidad importante para obras piadosas, puesto que no tenía parientes. La proposición fue acogida con un agrado y benevolencia que la religiosa no esperaba. La millonaria le ha explicado que cree en la religión, que su madre era devota, que cuando pequeñita rogaba a Dios, juntando las manos, y recordaba con alegría el día de su primera comunión. Siempre observó el ayuno de viernes Santo y no ha faltado nunca a misa el día de Pascua.

»¿Superstición o religión? Ambas están al mismo nivel y son difíciles de discernir. Pero ya es algo. De hecho, según afirma la enfermera, esa mujer ha vivido más como lujuriosa que como impía, y, a pesar de su riqueza, no deja de confesar que es y ha sido infeliz. La frase que emplea para expresar su pensamiento es algo sucia e incorrecta. Dice que “no quiere acabar como una bestia”. Esta dosis de buen sentido y su especie de humildad nos hacen concebir esperanzas. Lo que más ha emocionado a la señora P..., es el ejemplo de la condesa de R... que donó cien mil francos para construir un convento.

»—¿Por qué no hace usted lo mismo? —le decía la buena hermana—.

»—No digo que no; puedo dar el doble o el triple, sin perjudicar a nadie, y mis herederos hallarán todavía un capital considerable. He conocido muchos nobles que no valían más que yo. De modo que no es difícil que siga su consejo.

»Y la pobre vieja preguntó, a seguido, qué debía hacer.

»En sus explicaciones, la religiosa le habló de la China, de los misioneros y de la Santa Infancia. Como no ha podido tener hijos, estaría contenta de que allá hubiese alguno que llevara su nombre. Ha oído hablar vagamente del P. C..., que interesaba a la gente allá en Rouen. Gustosa quisiera verle, y semejante visita la enorgullecería. Mirando bien las cosas, creo que no habría ningún obstáculo en hacerlo así, puesto que semejante actitud podría reportarnos inmejorables y no lejanas consecuencias. Es preciso captar a esa mujer. Una vez convertida, la pecadora puede contribuir a la conversión de buen número de desgraciadas mediante fundaciones piadosas. Sería ello una nueva victoria sobre el enemigo, es decir, sobre el demonio.

»La hermana, con la que he hablado varias veces detenidamente sin expresarle todo mi pensamiento, estaría a nuestra disposición para esa conquista. Ello no le impediría, claro está, trabajar también en favor de su convento y aun en su propio beneficio, si no tiene alguna otra idea particular, porque es muy astuta.

»He creído cumplir con un deber escribiéndole a usted lo que queda explicado, para que usted decida lo que le parezca más conveniente. Si tuviera usted a bien encargarme de semejante negociación, estoy a sus órdenes, y, con la gracia de Dios, no desespero de obtener un éxito lisonjero».

Como puede apreciarse por las precedentes cartas, los sacerdotes, después de haber expoliado durante siglos a las Magdalenas pecadoras, se dedican ahora a exprimir a las arrepentidas. Pero, se me dirá, la Iglesia ha contribuido a la redención de las prostitutas. A ello creo que podríamos contestar adecuadamente diciendo que: poco y mal.

XII. —La Iglesia y la redención de las prostitutas

Durante el reinado de San Luis, rey de Francia, Guillermo III, obispo de París, recluía en el convento de «Filles-Dieu» a las prostitutas que lograba convertir con sus prédicas. San Luis destinó a dicha casa una suma considerable a condición de que sustentase a doscientas ex prostitutas.

En 1492, un monje, Juan Tisserand, reunió un crecido número de rameras arrepentidas en una comunidad que tomó el nombre de «Hermanas penitentes». Carlos VIII aprobó su estatuto en 1496, y el papa Alejandro VI lo confirmó en 1497. Pero en los estatutos publicados por el arzobispo de París, Juan Simón, se especificaba que no serían recibidas en aquella casa ¡las muchachas que hubiesen perdido su virginidad! (Télibien, Histoire de Paris, t. II, pág. 886). Se fundaron en Francia otros institutos, pero todos pecaban del mismo error inicial: el de ser prisiones o conventos. Parent-Duchâtelet, que era católico, no vacila en demostrar (obra citada, t. II, págs. 306-310) cuan ineptos e ineficaces resultaron los limosneros y las monjas en esta obra de redención. En 1824, fueron sustituidas las vigilantas laicas de las cárceles femeninas por monjas, a las que se recomendaron, en especial, las prostitutas.

Las monjas «introdujeron en la cárcel un cúmulo de prácticas religiosas, que solamente pueden hallarse en los conventos; el día transcurría entre rezos, lecturas evangélicas y rosarios; bastaba con simular devoción, realizar ante aquellas “hermanas” un acto de fe, y, sobre todo, pedir un rosario, para que instantáneamente fuese preferida a todas las demás y obtener todos los beneficios de que podía disponerse». A la hipocresía se unió el desorden, porque las monjas pasaban la mayor parte del tiempo en la capilla y, por la noche, se retiraban, dejando a las detenidas abandonadas a sí mismas.

Los limosneros realizaban prédicas, pero éstas, o no estaban apropiadas a las luces del auditorio, o, en el caso de estarlo, no hacían más que arrojar en la desesperación a aquellas almas, con la pintura de las penas infernales. Hablando del instituto del «Buen Pastor», también dedicado a las prostitutas, Parent-Duchâtelet dice que interrogó a varias ex pensionistas de dicho convento, las cuales le contestaron (obra citada, págs. 559-561):

«No se nos habla de otra cosa que del infierno y de la necesidad de hacer penitencia y mortificarnos; constantemente nos recuerdan nuestra vida anterior; estamos obligadas a recitar oraciones que no comprendemos; nos tratan como niñas, castigándonos con penas como la de quitarnos los vestidos, ponernos un bonete negro, dejándonos un tiempo de rodillas, haciéndonos besar el suelo, etc.; so pretexto de penitencia, nos quitan todo lo que poseemos para ofrecerlo a la Virgen, lo cual no excluye que algún tiempo después veamos aquellos objetos en otras manos y nos esté vedado el reclamarlos».

Y Parent-Duchâtelet refiere los juicios de personas dignas de crédito y competentes:

«Hay una diferencia enorme entre la vida que llevan las prostitutas y aquella a que están sujetas las religiosas que han llegado a su austeridad mediante un largo noviciado; éstas se han preparado y solamente ven las cosas del cielo; aquéllas, a menudo, no saben siquiera si existe Dios o si tienen deberes que cumplir; las monjas corren a las plegarias, a las meditaciones y austeridades, porque les parece la consecuencia natural de sus creencias; las rameras solamente ven en ello prácticas insignificantes, porque no comprenden la trascendencia de las mismas y no pueden darse cuenta de su significado. Así, pues, ha de procederse por grados —y conste que al hablar así copio siempre el lenguaje de aquellas personas que conocen bien la mentalidad, el carácter, y la naturaleza de las prostitutas— para que las que se deciden a ingresar en el “Pastor” puedan llegar a practicar todos los ejercicios que allí son costumbre: sería necesario hacerles agradable la virtud, elevarlas a sus propios ojos y evitar siempre asustarlas; habría que hablarlas, frecuentemente, al comienzo, de las ventajas terrenas que produce la virtud, antes que de los bienes celestiales que son la recompensa; sería conveniente enseñarlas los deberes que cada uno de nosotros ha de cumplir para con Dios y la sociedad, demostrándoles con dulzura en qué se han equivocado, en qué ocasiones faltaron a esos deberes e indicándoles la necesidad y la manera de expiar una falta que acumuló sobre ellas la indignación pública y el desprecio de aquella sociedad; una vez que se habrían convencido de la posibilidad de recobrar la estima pública y de rehabilitarse a sus propios ojos; cuando habrían probado sus fuerzas y reconocido que la empresa no es imposible, se entregarían ellas mismas a las prácticas religiosas, que actualmente cumplen a la fuerza, y no tendríamos el pesar de ver cerrarse para siempre la puerta del Refugio tras aquellas que, fatigadas por tanta oscuridad y plegaria, toman la decisión de regresar a su antiguo oficio».

¡No podía buscarse mejor requisitoria contra la pretendida reeducación de las prostitutas realizada en los institutos confesionales! Y hay que recordar que Parent-Duchâtelet era católico practicante.

Se dirá que su libro se refiere a la primera mitad del siglo XIX. Pero argüimos nosotros que, por lo que atañe a Francia, Italia y España, dicha crítica conserva todavía plena actualidad.

Conclusión

Hemos visto que la Iglesia, por boca de sus más eminentes teólogos, considera a la prostitución como un mal necesario para evitar una corrupción más profunda. Los casuistas la consideraron como cosa lícita. Los papas se hicieron proxenetas; los concilios y los obispos instituyeron el sistema de la prostitución en común (casas de lenocinio) y la controlaron. El celibato eclesiástico nutrió en todo momento la prostitución durante siglos y siglos, y el parasitismo eclesiástico amasa sumas enormes con la explotación de las Magdalenas arrepentidas.

La reeducación de las prostitutas no puede ser una obra confesional.

Roma ya no es aquella de los tiempos de Borgia. Pero en la plaza de San Ignacio vive una señora llamada Domenica Rodighero con su hija Cristina Stuart, que poseen una casa lujosísima, que no es otra cosa que un lugar de citas para los prelados. La señorita Stuart —que es una especie de diplomática—desempeña el papel de espía del Gobierno fascista, y, al mismo tiempo, es amiga del cardenal Rossi, del famoso jesuita Tacchi Venturi, confesor de Mussolini y de monseñor Pizzardo. Monseñor Volpi, obispo de Arezzo, frecuentaba sus salones.

Podríamos recoger, de entre las crónicas periodísticas, numerosos hechos que demuestran que está todavía en vigor la asociación de las prostitutas con los eclesiásticos.

A la cabeza de un Comité francés contra la prostitución reglamentada, figura el cardenal Verdier, arzobispo de París.

¡Ironía y señal de los tiempos!

La iglesia y los problemas de la vida contemporánea[77]

I. El Vaticano y las dictaduras fascistas

El católico Dollfuss desencadenó las fuerzas de las Heimwehren contra el «amarxismo»[78] austriaco después de haberse asegurado el apoyo de Mussolini y el del Papa. A los nacionalsocialistas que obraban con el apoyo de la Alemania hitleriana, Dollfuss habría podido oponer todavía una coalición entre el partido cristianosocial y el socialdemocrático. El Vaticano ha intervenido con un veto categórico. Y se ha regocijado en la caída de la Comuna vienesa. L’Osservatore Romano no ha vacilado en exaltar la represión despiadada y el triunfo de la dictadura cristianosocial.

Ya en septiembre del año pasado, el nuncio apostólico en Viena había transmitido a Dollfuss las congratulaciones del Papa por el discurso-programa que dicho canciller había pronunciado, discurso en donde se exponía el plan de instalación de un régimen fascista-corporativo. Y en el mismo mes el Papa concedía al Presidente de la República austriaca, Miklas, la más alta condecoración pontificia: la de la Orden de Cristo. El gesto papal coincidía con el remoldeamiento dictatorial hecho por Dollfuss en el propio Gabinete y en la Constitución de la República. La dictadura de Dollfuss, por tanto, había sido bendecida por el Papa.

La cosa no debe maravillarnos. La actitud del Vaticano frente al hitlerismo germánico ha permitido a von Papen quitar el cancillerato a Brüning para dárselo a Hitler, ha llevado al Centro católico a la colaboración con el hitlerismo, ha detenido la oposición del clero católico en Alemania. En abril de 1933, von Papen iniciaba las negociaciones entre el Vaticano y Berlín. Las medidas tomadas por el Gobierno hitleriano contra el comunismo y el ateísmo, había dicho un comunicado vaticanesco, el 17 de marzo de 1933, «han causado, aquí, una impresión favorable. Por otra parte, es una verdadera tradición de la Santa Sede no hacer una oposición en principio a los Gobiernos establecidos si éstos dan garantías suficientes dese el punto de vista religioso».

El Papa, diplomático y no pastor, no protestó contra las violencias y las injurias que tuvieron que sufrir el cardenal Faulhaber y otros miembros del clero católico de Alemania e inspiró la actitud del Episcopado germánico que, reunido en Fulda en abril de aquel año, lanzaba una pastoral ensalzando la «sorprendente acentuación enérgica de la autoridad y el postulado intransigente de que individuos y asociaciones se integren orgánicamente en la acción del Estado»; se afirmaba que «sólo la obediente sumisión a la dirección legítima del pueblo puede asegurar el renacimiento de su fuerza y de su grandeza», lo que «no hace de ningún modo difícil a los católicos apreciar la nueva acentuación enérgica de la autoridad del Estado y someterse a ella con rapidez».

En julio de 1933 von Papen reiniciaba las negociaciones con el Papa, y en la prensa católica de Alemania se acentuaba la propaganda por una entente más íntima entre el hitlerismo y el catolicismo. La Germania católica escribía en aquel mes: «Nos colocamos al lado de la nueva Alemania para que su reconstrucción se efectúe al margen del liberalismo. Nos integramos en la revolución nacionalsocialista porque liquida el régimen de la descomposición individual, porque es una revolución conservadora. Nosotros rechazamos la definición liberal democrática del gobierno del pueblo y aceptamos la responsabilidad de los jefes, que tienen el derecho a ser seguidos sin discusión».

El concordato entre el Vaticano y Hitler del 20 de julio de 1933 sancionaba la supresión del partido del Centro, limitaba la acción católica sometiéndola al contralor[79] político del nacionalsocialismo, pero aseguraba al catolicismo la posibilidad de explotar la colaboración entre el clero y las autoridades del Reich, entre el Vaticano y el gobierno de Hitler. La prensa católica francesa justificó también ella el concordato: «El Papa busca lo que conviene a la Iglesia —escribe la Vie Intellectuelle (25 de septiembre de 1933)— nada más. Si de ahí se derivan consecuencias políticas, fortuitamente, tenemos el derecho a deplorarlas en tanto que franceses y el deber de repararlas, pero no podríamos escandalizar en tanto que católicos. Al contrario, hay que complacernos si verdaderamente nuestros hermanos católicos alemanes hallan así la seguridad y la posibilidad de difundir mejor la doctrina de la salvación. Porque solamente esto es necesario».

Todo esto es perfectamente católico. No hay ninguna solución de continuidad en la política del Vaticano. Desde Constantino a Felipe II de España, la Iglesia ha glorificado los peores criminales cuando éstos han servido a su poder. Guizot, en su Histoire de la civilisation en Europe (lecc. 6) dice justamente:

«No hay que detenerse en algún hecho, en ciertos casos particulares. Sin duda la Iglesia ha invocado frecuentemente los derechos de sus pueblos contra los malos gobiernos de los soberanos; frecuentemente ha provocado también y aprobado la insurrección. Frecuentemente ha sostenido ante los soberanos los derechos y los intereses de los pueblos. Pero cuando la cuestión de las garantías políticas se ha planteado entre el poder y la libertad, cuando se ha tratado de elaborar un sistema de instituciones permanentes que pusieran verdaderamente la libertad al reparo de las invasiones del poder, en general la Iglesia se ha puesto al lado del despotismo».

El liberalismo y la democracia han sido siempre para la Iglesia fórmulas de oposición. La Iglesia es, por naturaleza propia, teocrática. Cuando los Gobiernos están dispuestos a negarle el brazo secular, exalta la Monarquía absoluta, la autoridad imperial, la dictadura.

Bossuet exaltaba en el rey una expresión de la divinidad. En su obra La Politique tirée de l'Écriture sainte proclama aquel obispo: «El título de Cristo es dado al rey y se les ve en todas partes llamados los cristos o los ungidos por el señor... El príncipe no debe rendir cuenta a nadie de lo que ordena... Nadie puede decirle: ¿por qué has hecho esto?... Oh, reyes, sois dioses, es decir: tenéis en vuestra autoridad, lleváis en vuestra autoridad, lleváis en vuestra frente un carácter divino...» Este servil adulador de Luis XIV, escribía en 1701: «El príncipe tiene el deber de emplear su autoridad en la destrucción de las falsas religiones en sus Estados».

Pío VII, en sus instrucciones al nuncio de Viena, en 1805, le decía:

«Hemos llegado a tiempos tan calamitosos, tan humillantes para la esposa de Cristo, que no es ya posible ni conveniente recurrir a aquellas santísimas máximas suyas y es constreñida a suspender el curso de su justa severidad contra los enemigos de su fe...¿Qué espectáculo daría la Iglesia a los heréticos e incrédulos si pudiesen al fin decir que se han encontrado medios para hacerla tolerante?».

Del poder absoluto, la Iglesia espera o pretende la Inquisición.

En 1910, el jesuita francés Lépicier publicaba un libro suyo, De Stabilitata et progressu dogmatis, en el cual se afirma que «siendo un hereje, como dice Santo Tomás, peor que un perro rabioso, es justo matarlo».

En aquel mismo libro se lee: «Si los tiempos no fueran tan hostiles a la Iglesia, ésta debería denunciar los herejes al poder civil, y el rey tendría que exterminarlos en su reino bajo pena de excomunión y de pérdida del trono».

Y todavía: «La facultad de infligir la pena de muerte a los herejes compete así a la sociedad laica como a la Iglesia, pero de modo diverso. El poder laico no puede castigar a los infieles sino cuando le conste la herejía de ellos por medio del juez eclesiástico; donde, en cambio, la Iglesia, la cual es competente para juzgar del delito de herejía y para decretar sentencia de muerte, transmite la ejecución al brazo secular».

Aquel libro, impreso en la tipografía del Vaticano, Tuvo la aprobación entusiasta de Pío X.

Pío XI, que ha definido a Mussolini: «el hombre de la providencia», ha dicho también: «Trataría incluso con el Diablo para salvar la religión». El tratado de Letrán (11 de febrero de 1929) es el fruto de una natural alianza entre la dictadura fascista y la teocracia pontificia. No podía menos de ocurrir. Cuando, en julio de 1931, el papa, que vio escapar a la Iglesia el monopolio educativo de la juventud italiana, lanzaba una encíclica reivindicando a la Iglesia, en la prensa democrático-masónica francesa se habló de Encíclica de los derechos el hombre. Ingenua incomprensión. Bastan estos pasajes para demostrar el espíritu teocrático de aquella encíclica:

«Si se quiere hablar de ingratitud, fue y sigue siendo la empleada para con la Santa Sede, en el país y en el exterior, un aumento de prestigio y de crédito, que a algunos en Italia y en el exterior parecieron excesivos, como excesivo el favor y excesiva la fe de nuestra parte».

Y más: «No hemos querido condenar el partido y el régimen como tales... Creemos además haber hecho contemporáneamente buena obra al partido mismo y al régimen».

Se trataba de una disidencia entre potencias monopolizadoras, entre tendencias totalitarias. La Iglesia no quiere nunca ser segunda en relación a otra potencia. Cuando el socialdemócrata Albert Thomas solicitó al Vaticano en 1929 que se hiciera representar en el Bureau International du Travail de Ginebra, se le respondió (Echo de Paris, 6 de marzo de 1929) que la Santa Sede estaba pronta siempre a dar la propia opinión sobre cuestiones morales y sociales, pero que no podría entrar en una asamblea internacional más que para ocupar la presidencia.

La Iglesia no puede menos de traicionar al liberalismo y a la democracia. En diciembre de 1851, los republicanos católicos se dirigieron sucesivamente a todos los curas de París para celebrar las misas por las víctimas del golpe de Estado. Ningún cura consintió. También rehusó el arzobispo, como narra Victor Hugo en su Histoire d’un crime. Pío IX aprobó el golpe de Estado del dos de diciembre y definió a Luis Napoleón «hombre de la providencia», pues el presidente perjuro inició la reacción clerical.

El Vaticano, que ha visto escapársele México, y, en parte, España, tiene necesidad de consolidar el poder de la Iglesia. Sólo los gobiernos reaccionarios pueden restaurar la Inquisición, poner dique al avance del racionalismo, reprimir la revolución social.

La Iglesia debe al gobierno de Mussolini la vuelta del catecismo a las iglesias públicas; la persecución de la masonería, de las asociaciones racionalistas y del protestantismo; la exención de los impuestos y del servicio militar del clero; el reconocimiento jurídico de las congregaciones y de la Acción católica; 750 millones de liras en metálico y mil millones en títulos de la renta del Estado; la reconstitución del Estado pontificio; el matrimonio religioso convertido en acto civil; etc., etc. Envalentonado y engolosinado, el Vaticano espera nuevos triunfos para la Iglesia. La dictadura es, para él, buena si deja libre a la Iglesia; óptima si se convierte en su brazo secular, perfecta si es teocrática.

Y esta es la más ortodoxa tradición de la Iglesia. Justamente el Padre de la Brière, conocido teólogo francés, al exponer la idea: una dictadura es buena o mala «según las circunstancias de las cuales surge y según el principio de gobierno en que se inspira el dictador», hacía presente que esa no es una opinión personal suya, sino una aplicación de los principios tradicionales de la teoría cristiana del poder y de las lecciones de la tradición católica (Le Petit Journal, 6 de abril de 1933).

El signo de la cruz y el de la horca van unidos. Y la revolución antifascista deberá decapitar el papado y arruinar la Iglesia si quiere asegurar el progreso social contra paralizaciones y regresiones.

II. El cooperativismo fascista-católico

La declaración de los cardenales y arzobispos de Francia sobre la cuestión social (abril de 1934), ha venido a demostrar claramente el parentesco íntimo entre el corporativismo fascista y el colaboracionismo patronal-obrero propiciado por la Iglesia.

Según aquella declaración:

«... la moral cristiana... proclama claramente los deberes del hombre hacia todos sus hermanos, y particularmente hacia aquellos que le están unidos en la sociedad política y nacional que se llama el Estado. Reconoce a éste el carácter de sociedad perfecta, teniendo fines propios, que son procurar el bien común temporal de todos sus miembros. Se adapta a las diversas formas de gobierno pero pide a todos el respeto a sus principios, en el interés mismo del orden social de que son responsables».

El programa social, claramente corporativista fascista:

«Entre los problemas que turban más profundamente en la hora actual la vida de la sociedad en los diversos Estados, las cuestiones económicas y profesionales ocupan un vasto espacio. La Iglesia no se desinteresa de ellos. Sin duda deja a los profesionales mismos la tarea de resolver esas cuestiones, pero recordándoles la obligación en que están de tener en cuenta en sus soluciones, no solo los intereses materiales, sino, ante todo, las prerrogativas de la persona humana y de la familia, que también están en juego. A este respecto, en las Encíclicas Rerum Novarum y Quadragenimo anno, se pronuncia particularmente sobre dos puntos: la utilidad de las organizaciones profesionales y el espíritu que debe animarlas.

»Frente a la economía moderna, afirma el derecho de los patronos y el de los obreros a constituir sus asociaciones sindicales. Pide a estas asociaciones que mantengan entre sí relaciones humanas en vista del bien común de la profesión en que están unas y otras interesadas. Y sugiere al respecto la institución de comisiones mixtas y la práctica de las convenciones colectivas de trabajo. En caso de conflicto entre esas asociaciones, desea que organismos calificados de arbitraje intervengan para evitar en todo lo posible el recurso al lock out o a la huelga, que son desórdenes sociales. Ve en esas instituciones, los primeros elementos de la procesión organizada, surgidos no sin esfuerzo del caos del individualismo y de la concurrencia. Desea para el bien del orden social que esos esfuerzos lleguen a constituir, bajo una forma nueva y mejor adaptada, la Corporación con sus cuadros, su jerarquía, su poder reglamentario, su jurisdicción y sus derechos de representación ante los poderes públicos.

»Pero las instituciones mejores no valen más que por el espíritu de las que las anima. Tampoco quiere la Iglesia que los cuerpos profesionales estén animados del espíritu de lucha de clases, sino de un espíritu de justicia y de caridad. La justicia debe penetrar las instituciones. Su eficacia se manifiesta por las garantías jurídicas de que está provista cada persona, cada colectividad. No opera, sin embargo, por su propia virtud el acercamiento de las voluntades y la unión de los corazones. Es porque la caridad, que une por un lazo espiritual a los miembros de la sociedad, es el alma misma del orden social.

»La Iglesia llama a todos sus hijos, sin distinción de clase, de nación, de raza, a realizar cada cual en su ambiente, ese orden social. Al efecto, les instruye en sus deberes, les anima con su espíritu, penetra los organismos en que les invita a entrar, y por eso, aun persiguiendo la obra de salvación que le es propia, presta a las sociedades temporales un inestimable servicio».

Justamente los cardenales y los arzobispos de Francia reclaman las encíclicas papales. La íntima naturaleza conservadora de la Iglesia es revelada enteramente por la encíclica Rerum Novarum dirigida por León XIII a los fieles en 1891. Aquella encíclica sigue siendo la «magna charta» del catolicismo social, y por tanto creo oportuno destacar sus puntos esenciales.

El Papa declara que se propone examinar la cuestión social «según equidad y justicia», pero refuta en primer término el socialismo, cuya solución del problema social es calificada de «dañosa es injusta», porque quita a los obreros «la libertad de invertir en la propiedad privada los propios salarios» y porque «viola el derecho natural que el hombre tiene a la propiedad privada». ¡El ahorro! Esta es la base de la redención obrera para León XIII, como si el ahorro pudiese constituir una garantía de redención social, y no fuese, en cambio, una ironía en régimen capitalista, en el cual el que vive dignamente del fruto de su trabajo no halla ningún margen, y si lo encuentra, no es tal como para permitir la capitalización del ahorro. El Papa declara derecho «natural» la propiedad privada, sin preocuparse de establecer si no es igualmente «natural» el derecho a gozar del fruto del propio trabajo, que tienen todos los que participan en la producción que es la base de la propiedad capitalista. Si la propiedad es un derecho, todo productor tiene ese derecho. Afirmar el derecho de propiedad para todos equivale a negarlo para todos, puesto que no puede haber derecho para algunos: lo que sería privilegio. Si, como reconoce también León XIII, con el monopolio de la producción y del comercio, «un pequeñísimo número de acaparadores ha impuesto a la infinita multitud de proletarios un yugo poco menos que servil», es natural que los que nada tienen y son explotados, quieran abolido el derecho de propiedad privada, del cual goza una exigua minoría de privilegiados, para transmitirlo a toda la sociedad de los productores. La encíclica papal, en lugar de la voluntad clasista e igualitaria, aconseja a los pobres que soporten pacientemente las «inevitables desigualdades sociales, puesto que las fatigas y los padecimientos son consecuencia del pecado original». Y quisiera predicar al rico los deberes inherentes al uso de la riqueza. Y pretende que los ricos y los pobres se reconcilien, es decir, que Lázaro bese los pies a Epulón, que es tan generoso como para dejar caer las migajas de la mesa bien repleta. El papa dice a los ricos que den a los obreros la «justa» merced, justa merced que es tan indeterminada como el «quod superest» (o sea, «lo que sobreabunda») debida al pobre.

Los obreros deben «prestar entera y fielmente la obra que libremente y según equidad, fue concertada: no dañar a la cosa ni ofender a la persona de los patronos, abstenerse en la defensa misma de los propios derechos, de actos de violencia, ni transformarla nunca en un amotinamiento, no mezclarse con hombres malos, prometedores de cosas grandes sin otro fruto que inútiles arrepentimientos y pérdidas ruinosas».

El Estado debe «proteger la propiedad privada», haciendo que las «plebes sean mantenidas en su deber».

Como se ve, nada de socialista en la «magna charta» del socialismo social.

En la encíclica del 8 de julio de 1905, Pío X señala a los católicos la necesidad de «restaurar el principio de la autoridad humana como representante de la de Dios»; señalaba el «serio peligro a que las condiciones de los tiempos actuales exponen al clero: el de dar importancia excesiva a los intereses materiales del pueblo», e invitaba a todos los fieles a difundir las instituciones «que se proponen disciplinar las multitudes, preservándolas contra la tiranía invasora del socialismo».

El 18 de diciembre de 1924, el Papa Pío XI pronunciaba una alocución en el Consistorio, en la cual exhortaba a los gobiernos a tratar de alejar «los gravísimos peligros y los segurísimos daños del socialismo y del comunismo». Propiamente aquel día, los periódicos anunciaron nuevos aumentos del pan en Roma y en otras varias ciudades de Italia.

Pero eso importaba poco al papa, que en 1933, a un grupo de peregrinos, todos pobres desocupados, llegados de Inglaterra y de Irlanda, le hizo presente la sublimidad de su situación. Tomo este documento de inconsciencia pontificia de un boletín católico (La Buona Parola, París, noviembre de 1933):

«Después de realizadas devotamente sus visitas jubilares a las Basílicas, esos peregrinos fueron recibidos en solemne audiencia por el Santo Padre.

»El Santo Padre, después de haber recordado la enseñanza particular de las visitas a cada Basílica: la enseñanza de la penitencia en San Juan de Letrán, de la pureza y dignidad de la vida en Santa María Mayor, de la fe renovada en San Pablo, quiso agregar una palabra particular para ellos en su calidad de peregrinos obreros, de obreros sin trabajo, a quienes les está impedido, suspendido el trabajo.

»—Gran tribulación esta —dijo el Santo Padre—. El Vicario de Jesucristo lo sabe y la comparte con ellos, como el padre participa en todas las tribulaciones de sus hijos. Gran tribulación; sin embargo, la Providencia divina la ha permitido de seguro, especialmente en relación a aquellos tan fieles a la religión de los padres, no para otra cosa que para su mismo bien. Es ya seguramente para muchos un bien el de poder apreciar mucho más el trabajo que no hemos hecho nunca hasta ahora. Tenemos en Italia —y así será en todas partes— un proverbio que dice que se aprecia más un tesoro cuando se está privado de él.

«Pero hay, además, —continuó el Santo Padre— una apreciación mucho más alta; y es la consideración que la Divina Providencia ha preparado, precisamente en este año santo de la Redención: la memoria y el recuerdo del Redentor obrero; la tribulación, por tanto, se convierte propiamente en un verdadero beneficio: suspendida la posibilidad de un trabajo material, es ofrecida la posibilidad de otro gran trabajo para corazones generosos y voluntariosos. Dios mismo les da un trabajo mucho más bello y necesario. El trabajo que les falta actualmente es el material, para la vida material, corpórea, terrenal. La Divina Providencia da a los desocupados la posibilidad de ocuparse ahora de un sublime trabajo espiritual. A ese trabajo admirable llama hoy de modo especial la Providencia de Dios: esta es la posibilidad que Ella os ofrece, perdurando la grave tribulación que, sin embargo, permanece tal del trabajo que falta, del trabajo suspendido; y hoy aquellos queridos trabajadores no sólo deben recoger para sí, en gran abundancia, todo el conjunto de estos tesoros espirituales, sino que deben, además, ser sus distribuidores entre sus hermanos, demostrando que saben soportar la prueba presente con gran serenidad y fe, y agradeciendo a la Divina Providencia que aun del mal sabe extraer el bien y suscitar nuevas esperanzas con recursos tan altos y tan insospechados».

Mussolini ofrece a los desocupados... las águilas imperiales; el papa les ofrece la teología de la miseria. Es natural que el corporativismo fascista se haya convertido en el sistema del catolicismo social.

Dollfuss ha instaurado, el primero de julio de 1934, el régimen corporativista-cristiano.

He aquí sus líneas generales:

«1. Todas las libres asociaciones de empleados y de obreros son suprimidas y sustituidas, también en la propiedad de los bienes, por las asociaciones creadas por la nueva ley, la cual prevé para todos los trabajadores de la República una única asociación sindical provista de personalidad jurídica y reconocida como ente de derecho público.

»2. Tal asociación única se divide en cinco Federaciones: de la Industria, del Comercio, de los Transportes, del Artesanado, de las Bancas y de los Institutos de crédito, de las Profesiones liberales. Quedan provisionalmente excluidos de la organización los trabajadores agrícolas y los adscritos a los servicios públicos, para cuyas asociaciones serán dictadas ulteriormente normas particulares. Es sancionado, en cambio, una prohibición absoluta de organización para los dependientes de entidades públicas, para el personal con funciones directivas, para los empleados y los obreros de los ferrocarriles federales.

»3. El presidente de la Confederación es nombrado por el ministro de la Previsión social: representa jurídicamente a las federaciones y, a su vez, con reservas de ratificación ministerial, nombra los dirigentes de las organizaciones dependientes.

»4. La inscripción en las asociaciones sindicales es libre; pero también los no asociados son representados por las asociaciones.

»5. La Confederación y las asociaciones dependientes pueden estipular contratos colectivos de trabajo, cuya aplicación es obligatoria para todos los dadores y prestadores de obra. Ninguna otra asociación tiene derecho a contratar.

»6. Las asociaciones deben desarrollar sus funciones, además del modo más apropiado a las necesidades nacionales, con espíritu cristiano».

La reforma corporativa austriaca, obra de un Gobierno que con el cañón y la horca ha matado el movimiento obrero y socialista, del cual ha disuelto las organizaciones políticas y sindicales, presenta notabilísimas analogías con la reforma corporativa italiana y con la de Alemania, teniendo esta última como promotor y cooperador a gran parte del catolicismo reaccionario.

El sistema corporativo cristiano (?) austriaco se resume así: los obreros no pueden formar parte de ninguna otra asociación sindical que no sea la única permitida y reconocida por el Gobierno. El presidente de la Confederación corporativa, nombrado por el Gobierno, nombra a los dirigentes de las organizaciones. Los contratos de trabajo no pueden ser estipulados fuera de las corporaciones, que obran también en nombre de los obreros no asociados. El credo católico es impuesto a todos los sindicatos. El derecho de organización es inhibido a los empleados públicos.

Es el fin del sindicalismo libre. Es el corporativismo fascista, gubernativo, antiproletario, antidemocrático, confesional.

La Iglesia y la libertad[80]

El capitalismo no puede ser profundamente antifascista. No lo puede ser porque carece de un profundo espíritu de libertad.

En un discurso pronunciado en Como (mayo de 1930), en ocasión de una fiesta de los árboles, un sacerdote celebraba las ventajas de los árboles, que han dado también el medio de descubrir el manganello, «instrumento terapéutico de la curación fascista».

Muchos se asombran, y es un asombro ingenuo, de la facilidad con la cual la mayoría de los católicos se han vuelto, más o menos, filofascistas. Cristo y el manganello. Parece que haya... incompatibilidad de carácter. En cambio, los sanfedistas[81], junto con los futuristas, han contribuido a la formación... espiritual del fascismo. En Fides, periódico de propaganda católica, que sale en Liorna, se leía hace algunos años:

«—Nosotros blasfemamos de los católicos italianos. ¿Por qué, cuando oís blasfemar, hacéis el signo de la cruz?

»—¿Y que habíamos de hacer? —me parece oír responder.

»—Si os hubiese de dar un consejo... desapasionado, os diría claramente: aplastadle un ojo; veréis como no lo repite».

El noventa por ciento de los católicos no pueden menos de alegrarse al leer en los periódicos noticias como la siguiente, publicada el 14 de octubre de 1933 por los diarios italianos:

«El obrero Antonio Pontarollo, de Aymadella, hace días, en Villanova Baltea, mientras pasaba una procesión profirió, en alta voz, una blasfemia.

»Denunciado por los carabineros ha sido condenado hoy por el pretor de Aosta a ocho meses de reclusión y a ochocientas liras de multa».

En 1828, el cardenal Giustiniani, obispo de Irmola, condenaba todavía a los blasfemos a la perforación de la lengua concediendo diez años de indulgencia a sus delatores. No son pocos los católicos que quisieran restaurar estas sanciones inquisitoriales.

La disidencia entre católicos y fascistas sobre la libertad de enseñanza, es relativa al monopolio y no a la libertad. Después del Concordato, narra Pertinax en su libro Le Partage de Rome, un alto prelado observa: «En lo sucesivo las escuelas libres son superfluas». Pero el gobierno fascista no ha dejado al clero católico plenos poderes sobre la educación. Por eso Pío XI, en su encíclica Non abbiamo bisogno (29-VI-31), protestaba así:

«Una concepción que hace pertenecer al Estado las jóvenes generaciones, enteramente y sin excepción, desde la primera edad hasta la edad adulta, no es conciliable para un católico con la doctrina católica; no es siquiera conciliable con el derecho natural de la familia. No es, para un católico, conciliable con la doctrina católica pretender que la Iglesia, el Papa, deben limitarse a las prácticas exteriores de la religión (la misa y los sacramentos), y que el resto de la educación pertenezca totalmente al Estado».

Cuando la instrucción religiosa, en la forma confesional, entró en la escuela pública, los católicos no hablaban ya de libertad de enseñanza. El diputado católico Cameroni declaraba en la Cámara italiana: «Ahora que somos minoría pedimos la escuela libre; cuando seamos mayoría, obraremos a nuestro modo».

La fórmula: libertad de enseñanza, es el huevo del cual los católicos esperan la gallina del monopolio confesional. Aliada a los Gobiernos absolutos, la Iglesia traducía, a su modo, el Ite, docete omnes gentes del Evangelio: id, obligad a todos a soportar vuestro magisterio. Es un dogma conciliador este: «El laico, presentes los eclesiásticos, a menos que éstos lo pidan, no debe enseñar».[82] Este principio está basado en el silogismo siguiente: la Iglesia es la natural educadora; el sacerdote representa a la Iglesia; por tanto, el sacerdote es el natural educador. Todo escrito, todo discurso, todo acto de parte católica, demuestra que la del monopolio es la doctrina genuina, tradicional de la Iglesia. La doctrina del Syllabus (8 de diciembre del año 1864), pretende que la escuela sea confesional (proposición XLVII). En la más reciente encíclica sobre la educación cristiana de la juventud (31 de diciembre de 1929), la Iglesia «exige la vigilancia de toda la educación en cualquiera que sea la institución pública o privada, no sólo respecto a la enseñanza religiosa allí impartida, sino en toda otra disciplina y respecto de toda prescripción en cuanto tengan relación con la religión y la moral». La Iglesia quiere que «toda la enseñanza y toda la ordenación de la escuela, enseñanzas, programas y libros, en toda disciplina, sean gobernados por el espíritu cristiano y bajo la dirección y vigilancia materna de la Iglesia, de manera que la religión sea verdaderamente fundamento y coronamiento de toda la instrucción, en todos los grados, no sólo elemental, sino también media y superior».

Dueña de la escuela pública, la Iglesia no promueve la cuestión de la escuela libre. La promueve cuando el Estado se rehúsa a servirle de brazo secular y abre las puertas de la escuela a los no católicos. Cuando el Estado despide a la Iglesia, los católicos hacen de la libertad de enseñanza una fórmula y una bandera de oposición, agitando el espantajo de la revolución ante los medrosos ojos de las clases conservadoras.

«La enseñanza soy yo» de la Universidad napoleónica da amplio eco a la oposición de los Montalembert.[83] La revolución de 1848 regala a Francia la clerical ley Falloux.[84]

La Iglesia ha hecho los mayores esfuerzos para ser dueña de la escuela pública: para darle el sello de los propios principios, para dirigirla hacia los propios fines. Los concordatos de la Santa Sede, que versan sobre materias escolásticas, demuestran que ella ha tendido siempre a remachar las condiciones de supeditación de la escuela pública y privada ante la Iglesia. Recordaré, por ejemplo, que en 1888 León XIII, en la Encíclica Libertad, negaba la libertad de enseñanza como libertad de enseñar teorías en contraste con las convicciones y los intereses de la Iglesia, y como libertad de todos los privados de crear escuelas privadas. Si la Iglesia reconquistara el poder temporal, restablecería la... libertad de enseñanza que había en vigor en los Estados Pontificios. La regulación eclesiástica del 26 de noviembre de 1825, que estuvo en vigor hasta la toma de Roma, dejaba plena libertad sólo a las escuelas dirigidas por congregaciones religiosas. Los maestros privados debían hacer una profesión de fe. El número de las escuelas privadas era limitado.

La política de la Iglesia y del partido católico ha podido ocultar las intenciones monopolistas, dando a la campaña por la libertad de enseñanza desenvolvimientos varios y mudables. Mientras los católicos belgas, entre 1850 y 1855, sostenían a todo precio la enseñanza católica en las escuelas públicas, los católicos holandeses, en minoría, propiciaban la escuela laica en nombre de la libertad de conciencia. En los Estados Unidos los católicos combatieron por la escuela laica, hasta que en las escuelas fue obligatoria la enseñanza protestante; pero apenas fue abolida esa enseñanza, intentaron introducir la católica. Y en algunos Estados lo lograron. En Irlanda, en 1841, los obispos hicieron una campaña, aprobada por el Papa, por la secularización de la enseñanza primaria, en manos de los protestantes. En 1850, los mismos obispos reivindicaron, en sus pastorales, el derecho a dirigir la instrucción pública. Habiendo en 1851 invocado el gobierno prusiano el concurso del clero católico para la enseñanza pública, los católicos alemanes comenzaron a pretender el dominio absoluto de sus autoridades eclesiásticas sobre la escuela, y en 1856 presentaron a las Dietas de las provincias renanas y de Westfalia una declaración suya relativa a la Universidad de Münster, en la que declaraban que no querían una «Universidad libre, independiente del Estado, y puesta exclusivamente bajo la dirección y la superintendencia del episcopado», como en Bélgica y en Irlanda, sino una «Universidad prusiana oriental, en la que se traten y se enseñen todas las ciencias y las facultades de manera conforme a la religión católica; y donde por consiguiente todos los profesores sean católicos, y el orden y la disciplina sean dirigidos según la moral de la Iglesia Católica».

Con respecto a todas las libertades, la Iglesia obra como con la de enseñanza.

Gregorio XVI, en su breve del 15 de agosto de 1832, afirmaba «que no se podía detestar nunca bastante y execrar la libertad de prensa... La libertad de prensa es una doctrina absurda y errónea, un delirio, un error pestífero, y la libertad de las palabras y de las opiniones una licencia, una pestilencia más terrible para los Estados que ninguna otra».

La encíclica Quanta cura (8 de diciembre de 1864) atacaba a todos los principios del liberalismo político, afirmando que la seguridad legal para la libertad de conciencia y de culto «es libertad de perdición». El Syllabus, que acompañaba a aquella encíclica, reclamaba para la Iglesia el derecho a aplicar castigos temporales.

El jesuita De Luca, profesor de la Universidad vaticana de Roma, en su libro de jurisprudencia eclesiástica, publicado en 1901, revela con qué espíritu inquisitorial reivindica la Iglesia el derecho al apoyo de las leyes y de la justicia laicas:

«La autoridad civil debe aplicar al herético la pena de muerte, por orden y cuenta de la Iglesia; desde que la Iglesia se lo ha entregado, el herético no puede ser libertado de esa pena. Son pasibles de ella no sólo los que han renegado de su fe, sino también los que han chupado la herejía con la leche materna y persisten en ella con tozudez, así como los reincidentes, incluso si quieren convertirse de nuevo».

Con razón, por tanto, el filósofo Ausonio Franchi decía a los católicos en 1850:

«Vosotros no os reputáis libres más que cuando sois los únicos que tenéis la facultad de hablar: el ideal de vuestra libertad es Roma».

Hoy podremos repetir estas palabras. Y podremos repetirlas mañana, pues los católicos no serán nunca amigos de la libertad para todos.

El antifascismo católico[85]

La obra de los católicos antifascistas, no vacilo en decirlo, ha sido, es y será siempre mínima. Hubo en Italia sacerdotes muertos, encarcelados y deportados a causa de su actividad antifascista. Hubo católicos que se han batido en las barricadas y en las trincheras al lado de los anarquistas, de los sindicalistas, de los republicanos y de los socialistas. Pero la generalidad de los católicos italianos, alemanes y austriacos no ha participado de ningún modo en la resistencia antifascista. En Italia ha sido el fascismo el que se puso contra los católicos, para impulsar al Vaticano al concordato y para desembarazarse de la democracia cristiana. En julio de 1923, en Toscana, en Lombardía y en la Umbría, fueron destruidos los círculos católicos. El cardenal Malfi, arzobispo de Pisa, y el Papa, protestaron, y Mussolini deploró las violencias por él mismo ordenadas. En abril de 1924 las organizaciones católicas de Brianza (región lombarda) fueron saqueadas. En octubre de aquel año, treinta y siete curas de la provincia de Piacenza fueron objeto de agresiones por parte de los fascistas. En junio de 1926, una procesión católica fue asaltada en Liorna por una escuadra fascista. El 20 de diciembre de aquel año el Papa protestaba contra las violencias fascistas contra el clero y las organizaciones católicas:

«Sin consideraciones para la santidad de las iglesias, para la venerable dignidad de los arzobispos, ni para el carácter sagrado de los sacerdotes, los mejores de los fieles católicos han sido perseguidos en sus organizaciones y en su prensa. Cuanto más bella, más rica en promesas era la cosecha, más graves han sido el daño, la ruina, las pérdidas. Las organizaciones florecientes y las obras que eran fruto de un trabajo concienzudo de varios años y de un sacrificio obscuro, han sido destruidas, dañadas, comprometidas en algunas horas».

El fascismo atacó a los católicos y al clero: el fascismo impuso la inconciliabilidad de la adhesión al partido popular y al partido fascista; y fue solo contra la actitud fascista en relación a la Iglesia y a las organizaciones católicas, que protestaron el Papa, los obispos el Osservatore Romano, órgano del Vaticano.

He aquí una carta de protesta de Monseñor Carlo Ridolfi, obispo de Vicenza, al secretario político provincial fascista (13 de agosto de 1931). La carta recuerda solamente las violencias fascistas contra la religión católica, el clero católico, las organizaciones católicas; apaleamiento de los capellanes de Sandrigo, en 1924; devastaciones del periódico católico Corriere veneto «con fuego a los Evangelios» y apaleamiento al director en 1916; incendio de la Encíclica papal «Non abbiamo bisogno» en la plaza Bazzano («propiamente como Lutero quemó la bula de León X en la plaza de Wittenberg») y rotura y arrojo al río de un crucifijo («como hicieron los jacobinos que lo arrojaron al Sena»), asalto a la sede de las organizaciones católicas de Vicenza, en el año 1931. Violencia, saqueos, devastaciones en daño de los socialistas, de los republicanos, de los comunistas y de los anarquistas, el obispo las silencia. E insiste en desafiar a los fascistas para que queden pruebas del antifascismo de la «Azione Católica». La carta concluye así:

«La justicia estará todavía en humillación. Así vosotros rompéis, los otros pagan. Os burláis de la justicia como os burláis de las leyes. Es vuestro estilo. Pero no es sin embargo el estilo del pueblo. Y por honor a la estirpe humana, el pueblo conserva intacto aún el sentido de la justicia, incluso lo refuerza frente a los conculcadores. El pueblo ve y juzga, si no puede hablar. El pueblo está cansado de vuestros abusos y los detesta. El pueblo dice: “¡tenemos hambre y nos pegan a los hijos! ¡Si no nos defienden otros, los defenderemos nosotros!”

»Señor secretario, tome consejo y no lleve al extremo la paciencia del pueblo: ella tiene también sus límites. Y en tanto, no hay que maravillarse si los padres se resisten a inscribir los hijos en nuestras asociaciones. Bastan los hechos para no fiarse de la “perfecta educación” que dais. El pueblo mira los hechos, y los hechos los ve en los escuadristas, que irrumpen de noche, como bandoleros. El pueblo no tiene ninguna simpatía por que los hijos crezcan a imagen y semejanza de esos héroes de las empresas nocturnas; teme que por vía de juramentos de dedicación completa, y luego por órdenes secretas o fascistas, se dejen ir por ese camino. El pueblo tiene buen sentido, y ante el buen sentido del pueblo hay que descubrirse.

»Con las iniquidades cometidas últimamente, habéis hecho tal propaganda antinacional y antifascista hacia las autoridades y el prestigio del régimen, que no puede haber ninguna mejor. Es superfluo que denuncien otros: basta con lo que denunciáis vosotros mismos. El antifascismo lo habéis hecho vosotros de modo insuperable. Estáis tan acreditados ante él, que no hay nada que agregar.

»Con esto acabo recomendándoos todavía que no saquéis a relucir los famosos documentos de las famosas tramas urdidas por la Acción Católica contra el régimen».

La disidencia entre la Iglesia y el régimen fascista, existe. Pero es disidencia entre dos potencias conservadoras. La Iglesia encuentra siempre, cuando le conviene, un compromiso para resolverla.

Un ejemplo típico de la ductilidad católica nos lo ofrece la actitud de Pío XI frente al juramento fascista. En la Encíclica «Non abbiamo bisogno», decía el Papa:

«... Una fórmula de juramento que impone también a los niños y a las niñas ejecutar, sin discutir órdenes, que —lo hemos visto y vivido— pueden ordenar contra toda verdad y justicia la dominación de los derechos de la Iglesia y de las almas, ya por sí mismos sagrados e inviolables; y seguir con todas las fuerzas, hasta la sangre, a la causa de la revolución que arranca a la Iglesia y a Jesucristo la juventud, y que educa a sus jóvenes en el odio, en la violencia, en la irreverencia, sin excluir la persona misma del Papa, como han demostrado cumplidamente los últimos hechos. Cuando debe plantearse la pregunta en tales términos, la respuesta, desde el punto de vista católico y también puramente humano, es inevitablemente una sola, y Nosotros, Venerables Hermanos, no hacemos más que confirmar la respuesta que se os ha dado ya: Tal juramento, en la forma en que se hace, no es lícito».

En el mismo año, en el Osservatore Romano (4 de diciembre de 1931) se leía:

«... el texto mismo de la fórmula del juramento, poniendo en el mismo plano al rey, sus reales sucesores y el régimen fascista, muestra suficientemente que la expresión “Régimen fascista” puede, en el caso presente, tenerse por equivalente a la expresión: “Gobierno del Estado”. Ahora bien, al Gobierno del Estado, según los principios católicos, se debe fidelidad y obediencia, salvo, se entiende, como en algún juramento exigido a los católicos, los derechos de Dios y de la Iglesia».

El antifascismo pontificio es teocrático y diplomático. Es, por tanto, conservador y equivoco. Ciertos antifascistas han creído que la disidencia entre el Vaticano y el régimen fascista presentaba poderosas consecuencias y era tal vez insuperable. El Concordato Pío XI-Mussolini ha puesto fin a aquella ilusión, pero el antifascismo constitucionalista continúa disputando con el Vaticano. En un documento oficial de la Alleanza Nazionale antifascista (Monarchia e Vaticano, París 1931), se lee:

«El Papa sabe bien que las dictaduras no son eternas y que la caída del fascismo puede determinar el derrumbamiento del Tratado de Letrán. El solo camino que puede conducir al respecto de este Tratado es el de los acuerdos preventivos con los posibles sucesores del fascismo. Tanto la monarquía como la Iglesia tienen conciencia del peligro que les amenaza en el caso en que se mantengan completamente extrañas a la caída del fascismo...».

El Papa dispone de la Acción Católica, que es la más fuerte organización después de la fascista. Una alianza con esta organización es preciosa, no solo para la acción contra el fascismo, sino también para poner un dique a una posible agitación revolucionaria.

Cuando el Papa se ponga contra el fascismo italiano, será prueba de que el régimen mussoliniano tiene los días contados; pero el peligro que se presentara entonces será el de un antifascismo de la Acción Católica tendiente a poner diques y a desviar la agitación revolucionaria que irá contra la burguesía y la Monarquía pero también contra la Iglesia.

El Vaticano[86]

Una noche de junio de 1879, Pío IX respondía a monseñor Guidi, arzobispo de Bolonia, que alegaba las tradiciones para justificar su discurso conciliar sobre la autoridad doctrinal del Papa: «La tradición soy yo». De esta opinión de Pío IX, se había demostrado prácticamente sostenedor cuando, el 8 de diciembre de 1854, había definido el dogma de la Inmaculada Concepción sin recurrir al Concilio. La Iglesia es, por naturaleza propia, autoritaria y unitaria. El Papa, emperador en los orígenes de su poder, es rey absoluto en el ejercicio de su autoridad. Es el sacerdote máximo, por tanto el intérprete de Dios, el heredero y custodio de la tradición. Es la unidad de la Iglesia lo que impone la autoridad del Papa. Proudhon ha comprendido bien esta naturaleza monárquica de la Iglesia y del Papado y la ha considerado como eminentemente política.

Bismarck, en 1872, decía: «El Papa ha sido en todo tiempo una potencia política que ha intervenido con el mayor éxito en las cosas de este mundo, que tiende a esas intervenciones y que hace de ella su programa».

Mighetti, en Chiesa e stato, reclama con precisión la serie de actos con los cuales el Papado ha llegado a declararse superior a todas las monarquías, «como el sol a la luna», «como el espíritu a la carne».

En el Decretal per Venerabilem, Inocencio III, en 1202, afirma su derecho a juzgar y a verificar los poderes de los reyes y de los príncipes. En el Decretale Ad Apostolicae, Inocencio IV, en 1245, afirma el derecho de deponer a los soberanos desobedientes a las órdenes papales, el de lanzar contra ellos la excomunión, el de librar a sus súbditos del juramento de fidelidad. Y aquel Papa aplica estos derechos deponiendo a Federico II e invocando el cuerpo electoral del Imperio para nombrar a su sucesor. Las bulas de Bonifacio VIII, de Juan XXII, y sobre todo la bula In Coena Domini de 1370, desarrollan y generalizan todas las consecuencias de estos principios. Los papas promulgan directamente las leyes civiles concernientes a los católicos de todos los Estados, establecen jurisdicciones especiales para la interpretación y la aplicación de estas leyes, crean en cada Estado una jerarquía con el Papa a la cabeza, para juzgar las contestaciones relativas a aquellas leyes. Y reivindican la prioridad de jurisdicción en toda la cristiandad, afirmando que esta jurisdicción se extiende a todos los que han recibido el bautismo. Benedicto XIV, Pío VI, y Pío VII afirman este derecho, que es reivindicado todavía en 1873 por Pío IX, el cual, en una carta al emperador de Alemania, escribe: «Todo el que ha recibido el bautismo pertenece al Papa».

Como lo ha dicho Renán, en el fondo de toda institución hay una ficción. La soberanía pontificia está, como todos los poderes, basada sobre una arbitrariedad, sobre una tradición falseada, sobre un engaño. La supremacía del obispo de Roma: he ahí la investidura del Papa. Se dice que tal supremacía fue decretada por el Concilio de Nicea. No es verdad. El texto originario del decreto falsamente interpretado, es conservado en el British Museum. Puede consultarlo todo el que quiere, y constatar que aquel Concilio no ha dado ninguna superioridad a un solo obispo en detrimento de otro, y de la democracia de la Iglesia primitiva.

El Papado es la monarquía en la Iglesia. Es la Iglesia que se convierte en potencia política. Bonifacio VIII, cuando, en el año 1298, Alberto de Austria fue elegido emperador y no se ocupó de Italia, se puso la corona en la cabeza, diciendo: «Yo soy ahora César; yo defenderé por mí mismo los derechos del Imperio». Y lanzó poco después contra el rey de Francia la bula Clericos laicos, que declaraba al clero exento de todo impuesto, y luego la bula Unam sanctam, que recuerda que todos los hombres están sometidos a la autoridad papal, desafío audaz al poder civil que fue recogido por Felipe el Hermoso.

El papa santo desaparece. Aparece el papa guerrero, el papa diplomático, el papa financista. La Iglesia hace sus guerras, anuda intrigas y hace de mediadora entre los Estados, se hace banquera utilizando a los judíos, se hace negrera mediante los misioneros, se crea una potencia colonial mediante los jesuitas.

La Iglesia de Roma ha tenido hasta hace ocho siglos el dominio político de toda Europa. Tiene una nostalgia inextinguible de ese poder. Su jerarquía es una marca de ese poder.

Tenemos el 261 Papa; el Consejo de la corona está constituido por los Cardenales: 29 italianos y 30 extranjeros. Los cardenales constituyen la parte directiva y consultiva de las Congregaciones sagradas que residen en Roma, a las cuales es confiado el manejo y la solución de todos los asuntos más importantes de la Iglesia Católica Apostólica y Romana.

Siguen los patriarcas, los arzobispos, los obispos, los abati nullius, los vicarios, los prefectos apostólicos: 1604 jerarcas que gobiernan la Iglesia en todo el mundo. La Santa Sede tiene representaciones diplomáticas en 36 Estados y delegaciones apostólicas en 21, y 35 naciones tienen su representación diplomática ante la Santa Sede. La Iglesia tiene sus tribunales eclesiásticos y en el Estado de la Ciudad del Vaticano, un tribunal civil.

El Vaticano es una Corte, un Ministerio de Asuntos Extranjeros, un museo, la dirección de la acción política católica de todos los países del mundo. Es natural que la Basílica de San Pedro sea el templo menos místico del mundo. Aquel obelisco egipcio está en armonía con el palacio babilónico. El Faraón, vestido de blanco, está allí flirteando con todos los gobiernos.

Pío XI es el Papa de los concordatos. Los ha firmado con Baviera y con Polonia en 1925, con Lituania en 1927, con Checoslovaquia y con Portugal en el año 1928, con Italia y con Prusia en 1929. Es natural que los haya firmado con Austria y con Alemania en 1933.

Anarquismo y anticlericalismo[87]

La revista esperantista Herezulo ha publicado una «carta desde Rusia» con fecha del 20-5-1935, de la cual revelo el siguiente extracto: «Quizá les interese saber que nuestro periódico Il Senza-dio ha dejado de salir. ¿Por qué? Es difícil responder. Algunos afirman que no hay papel; otros dicen que Stalin quiere preparar el terreno para un acercamiento al Papa y a los demás jefes de la Iglesia. El hecho es que, durante las últimas fiestas pascuales, las iglesias estaban completamente llenas, y los jóvenes comunistas y ateos no hicieron nada que pueda turbar las ceremonias religiosas; cosa que contrastaba con los años anteriores en que se organizaban manifestaciones».

Que el famoso periódico Il Senza-dio se haya suspendido, no me conmueve para nada, y si el acercamiento entre el zarismo bolchevique y el Vaticano me repugna como todos los compromisos gubernamentales, la política de tolerancia con el culto greco-ortodoxo y de los demás cultos me parece índice de una saludable recapacitación. Que las iglesias estén atestadas de fieles después de dieciocho años de propaganda ateísta es un fenómeno que debería hacer reflexionar a los jóvenes ateos y adoradores de Stalin apesadumbrados por no poder turbar las ceremonias religiosas.

La actitud actual de Stalin en materia de libertad de cultos se ciñe estrictamente a la legislación de la URSS. Una vez más no se da la estricta aplicación de leyes y decretos no respetados regularmente hasta 1935 por las autoridades locales.

El derecho al «libre ejercicio de la libertad de conciencia y de culto religioso» y de protección «contra cualquier daño o persecución que se haya infligido a los creyentes a causa de su fe o de su culto religioso» está garantizado por el artículo 3 del Decreto del 23 de enero de 1918 y por el artículo 2 del Decreto del 23 de enero de 1918.

El derecho a celebrar tranquilamente servicios y ritos religiosos está garantizado por el artículo 5 del Decreto del 23 de enero de 1918, que confía a las autoridades locales la tarea de garantizar esa tranquilidad, y el artículo 127 del Código Penal establece que «cualquier intervención en el ejercicio de los cultos religiosos, en caso de que no comprometan el orden público o no violen los derechos de terceros, es condenable a la pena de trabajos forzados por una duración que no pase de seis meses».

El derecho de alquilar, construir o mantener en estado apropiado los edificios destinados al culto, el de constituir asociaciones religiosas y recoger dinero destinado al culto y al mantenimiento de sus ministros están asegurados por el artículo 10 y los artículos 15 y 45 del Decreto del 8 de abril de 1929, y por el artículo 54 del Decreto del 18 de abril de 1922.

Me parece que se puede llegar a la conclusión de que la legislación de la URSS afirma la libertad de culto y la protege. Pues bien, declaro que aun no practicando ningún culto ni profesando ninguna religión, estaré, durante la revolución italiana, al lado de los católicos, los protestantes, los judíos y los greco-ortodoxos cada vez que reivindiquen la libertad religiosa para todos los cultos. Dado que he tenido ocasión de constatar que esta actitud mía y este propósito mío no cuentan con el consenso general de mis compañeros de fe y de lucha, creo útil —y lo creo así porque además de la santidad del principio tengo en cuenta errores revolucionarios, según mi parecer, cargados de daños graves y de peligros gravísimos— expresar mi pensamiento sobre la cuestión.

Todo intelectual debería —ha dicho Salvemini en su hermoso discurso en el Congreso Mundial de los Intelectuales— tomar como divisa las palabras de Voltaire: «Señor Abad, estoy convencido de que su libro está lleno de bestialidades, pero daría la última gota de mi sangre para garantizarle el derecho a publicar sus bestialidades».

Todo intelectual —digo yo— no puede rechazar este principio sin dejar de ser anarquista.

Cuando, durante el último congreso mundial de la AIT, les decía a los delegados españoles que consideraran no-anarquista, estrecho y de locos el anticlericalismo propugnado por la CNT y por muchos elementos de la FAI, y que uno de los factores de éxito de las corrientes fascistas españolas era su anticlericalismo, tenía ante los ojos una deliberación cumplimentada por anarquistas españoles en la que se negaba el derecho a manifestación de los cultos. Aun tolerando los sentimientos íntimos, como estos sentimientos no fueron del todo libres bajo el talón de Mussolini, así como bajo el de Hitler y el de Stalin. El anticlericalismo asume demasiado a menudo el carácter de Inquisición... racionalista. Un anticlericalismo iliberal, cualquiera que sea la colocación vanguardista, es fascista.

Además de fascista, el anticlericalismo iliberal es poco inteligente. Malatesta se ha opuesto siempre a los fanáticos del... libre pensamiento. Reproduciendo de un periódico anarquista esta noticia: «En Barcelona ha estallado una bomba en una procesión dejando en el lugar 40 muertos y no sabemos cuántos heridos. La policía ha arrestado a más de 90 anarquistas con la esperanza de ponerle las manos encima al heroico autor del atentado», la comentaba de la siguiente manera en el número único L’Anarchia de agosto de 1896: «Ninguna razón de lucha, ninguna excusa, nada: ¿es heroico haber matado a mujeres, niños, hombres indefensos porque eran católicos? Esto ya es peor que la venganza: es el furor morboso de los místicos sanguinarios, es el holocausto sangriento en el altar de dios o de la idea, que es lo mismo. ¡Oh, Torquemada! ¡Oh, Robespierre!».

Leandro Arpinati,[88] cuando era anarquista, tenía la especialidad de promover la dispersión de las procesiones en Santa Sofia de Forlì; y ha acabado por dispersar las procesiones rojas en Bolonia y en otros lugares.

Mussolini, de comecuras ha acabado siendo «hombre de la Providencia». Podrecca,[89] el asnal director de L’Asino, ha acabado siendo fascista y besapilas. El anticlericalismo grosero en auge en Italia hasta 1914 ha dado los ejemplos más espectaculares de cambio de chaqueta; y no podía ser de otra manera, puesto que a la virulencia sectaria se unía la superficialidad intelectual y la chamarilería cultural.

El anticlericalismo en Italia fue fascista cuando prohibía el sonido de las campanas, cuando impedía o disturbaba las procesiones, cuando falseaba la historia, cuando apoyaba los falsos testimonios de niños mitómanos o de parientes avariciosos para contar un «cura guarro» más, cuando negaba la libertad de la enseñanza, cuando soñaba impedir a los creyentes cualquier libertad de rito y de culto.

Los resultados fueron lo que fueron. Los comunistas que hoy flirtean con los cristiano-revolucionarios de Francia y los cristiano-comunistas de Yugoslavia y se sirven de Miglioli[90] como de un espejuelo para alondras democristianas de todos los países, en 1919 y en 1920 contribuyeron, con los socialistas... extremistas, a empujar al Partido Popular hacia la alianza con el fascismo. Los republicanos, olvidando a Mazzini, donde eran prepotentes, cayeron también en el anticlericalismo grosero y avasallador.

El subversivismo y el racionalismo demo-masónico fueron en Italia clericalmente anticlericales. Urbain Gohier[91] escribía en uno de sus agudos artículos (Leur République, París 1906):

«El clericalismo no es el apego fanático a un dogma determinado o a ciertas prácticas; es una forma particular de pensamiento que se manifiesta, sobre todo, en la intolerancia. La mayoría de quienes dicen ser “anticlericales” de hoy son clericales protestantes o clericales judíos que combaten la religión católica en provecho de su religión; o bien sectarios masones repletos de otros tantos prejuicios, de ceremonias igual de vanas y de oropeles todavía más ridículos que los del clero. Sus principales líderes son ex-curas o ex-frailes que no pueden deshacerse de sus hábitos mentales ni de su anterior disciplina, que restablecen en el “libre pensamiento” Navidades paganas, Semanas Santas socialistas, bautismos cívicos, comuniones y sobre todo excomuniones, banquetes en lugar de ayunos, Evangelios, Credos de los catecismos y entradas de confesión».

Esta categoría de «curas del libre pensamiento» ha prevalecido en Italia, así como en Francia y España. En Italia, ninguna revista «racionalista» ha tenido la importancia cultural de La Civiltà Cattolica de los jesuitas, de la Rivista Neotomistica de los católicos, de Bylichnis, protestante, de Coenobium, espiritualista. Los historiógrafos de las religiones más serios en Italia han sido curas católicos o protestantes, y no ha habido un solo «racionalista» que tuviera la preparación cultural, en materia religiosa, de un Turchi,[92] de un Fracassini,[93] de un Buonaiuti,[94] etc. En Italia se daba, todavía en 1919 y 1920, el escándalo de revistas como Satana de Roma, dirigidas por asnos presuntuosos que criticaban las religiones con argumentos ridículos, que publicaban artículos de una pobreza de ideas y de documentaciones penosa.

A la ignorancia y la estupidez de ese anticlericalismo iba unida la intolerancia, que en Francia, bajo la hegemonía masónica, llevaba a excluir de las universidades a curas de gran valor sólo por ser curas. Así se le negó una cátedra al padre Scheil,[95] una de las mayores autoridades en materia de asiriología. De él, en el tratado Las primeras civilizaciones, dice Morgan: «A duras penas se cuentan hoy, en Europa, cuatro o cinco de estos científicos asiriólogos cuya opinión tenga autoridad y, entre ellos, figura V. Scheil, a quien he tenido la suerte y el honor de tener como colaborador en mis trabajos en Persia. Su nombre permanecerá unido siempre a su magistral traducción de las leyes de Hammurabi y del descifrado de los textos elamitas, tour de force cumplido sin la ayuda de un bilingüe». Los anticlericales no se conmovieron para nada frente al hecho de que a un científico de verdadera valía se le negara la cátedra de asiriología en el College de France, porque según ellos un cura no habría tenido la imparcialidad necesaria para tratar materias relacionadas con los estudios bíblicos. Yo tuve como profesor de historia de las religiones, en la Universidad de Florencia, al profesor Fracassini, que era un cura, y en el Círculo de estudios filosóficos de esta ciudad tuve ocasión de asistir a unas conferencias del profesor Buonaiuti, también cura. Pues bien, no dudo en declarar que nunca oí tratar de temas religiosos con mayor falta de prejuicios filosóficos, con mayor rigor científico, con mayor honradez. Si casi todos los anticlericales no creen que pueda haber curas inteligentes, cultos, y honesta y seriamente sacerdotes católicos o protestantes o judaicos, quiere decir que casi todos los anticlericales son clericales a su manera.

El anticlericalismo, amén de ser filosóficamente pobre y científicamente aproximativo y superficial, ha sido en Italia, y todavía lo es en Francia y España, angosto desde el punto de vista de la comprensión del problema social.

El «peligro clerical» ha servido en Italia como diversivo a la burguesía liberal y al radicalismo. En Francia, desde 1871 en adelante, la lucha contra la Iglesia ha consentido a la burguesía republicana evitar las reformas sociales. En España, el republicanismo a lo Lerroux[96] ha jugado también la baza del anticlericalismo, que, llevado a cabo por las izquierdas, ha desarrollado la coalición católico-fascista.

Hay que dejar a un lado esta especulación. El proletariado no se nutre de curas. Y los revolucionarios socialistas saben que la jerarquía y los privilegios de la Iglesia son una cosa, mientras que el sentimiento religioso y el culto son otra cosa. El derecho al bautismo no puede ser puesto en el mismo plano que las garantías pontificias. El convento de los franciscanos no puede ser considerado de la misma manera que el banco católico. El prelado fascista no puede ser considerado como el cura que nunca se ha doblegado ante el fascismo o como el pobre Don Abundio de pueblo. Las organizaciones sindicales católicas han demostrado ser capaces, como en la Lomellina, de hacer huelgas, sabotajes, ocupaciones de tierras, y mañana, en la revolución italiana, sería estúpido ponerse, a causa de un jacobinismo anticlerical, en contra de vastas masas del proletariado rural factibles de entrar en el juego de las fuerzas revolucionarias y socialistas. Los anarquistas deben tener fe en la libertad. Cuando la instrucción esté abierta para todos, cuando la miseria del proletariado haya desaparecido, cuando las clases medias se hayan modernizado, el clero ya no podrá, una vez cesada la situación de casta, colmar por completo sus cuadros. Ya en la postguerra, los seminarios se habían despoblado y eran frecuentes los casos de jóvenes curas que, tras conquistar un título profesional, echaban el hábito talar a las ortigas.

Cuando en cada aldea el círculo cultural, el círculo recreativo, la asociación deportiva, la teatral, el cinematógrafo, la radio, etc. distraigan a la juventud separándola de la Iglesia y de los investigadores católicos; cuando sea más armoniosa la convivencia matrimonial, de manera que la mujer no sienta ya la fascinación de la confesión y la necesidad de la confortación religiosa; cuando frente al púlpito esté la cátedra del maestro y el cura ya no esté llamado a pontificar en un dominio sin contrastes, sino que deba enfrentarse en combate de ideas en debates públicos; cuando, en suma, el fuerte soplo de la revolución haya arrollado casi todas las condiciones que refuerzan y corrompen al clero, que someten al dominio de éste a la ignara infancia, la juventud sin horizontes y la feminidad afligida necesitada de esperanzas y ávida de apoyo moral, ¿qué será del «peligro clerical»? Las iglesias, monumentos de una potencia abatida, como el arco imperial y como el castillo feudal, verán quedarse enmudecidas sus campanas, silenciosas sus naves sin cantos litúrgicos, desnudos sus altares de oros y cirios, cuando la revolución triunfe en los espíritus. Hasta que ésta sea victoria sobre las cosas, muda y disfrazada bajo la mirada inquisidora de los jacobinos, aparentemente vencida y dispersada, pero más viva que nunca bajo las cenizas, la iglesia resurgirá antes o después, acaso reforzada.

El anticlericalismo anarquista no puede ser ni iliberal ni simplista.

Nota sobre el agnosticismo[97]

En la Adunata del 18 de abril, leo un «pequeño correo» en el que se habla del agnosticismo. La cosa no es muy importante, dados los tiempos que corren, pero creo no del todo inútil rectificar la afirmación de que «el agnóstico considera al ateo un fanático» mientras que «el ateo considera al agnóstico uno sin agallas... o algo así». La segunda afirmación es generalmente cierta, mientras que la primera no lo es nunca. El agnóstico, precisamente por ser agnóstico, no juzga al ateo un fanático por ser ateo, sino que puede juzgar fanático a un ateo que combate la idea de dios «con todo el fervor del convencido».

El agnóstico no niega ni afirma a dios, por eso, no da la razón ni al ateo ni al teísta. Lo que enreda las cosas es el hecho de que haya un agnosticismo religioso que admite la existencia de dios, pero niega que sea posible conocer racionalmente la naturaleza. Hay un agnosticismo católico que tiene sus orígenes en el concepto de la absoluta trascendencia divina; hay un agnosticismo heterodoxo que asume definiciones diversas (fideísmo, autoritarismo, tradicionalismo, etc.) pero tiene como carácter constante la desconfianza hacia los poderes naturales y racionales de conocimiento religioso; hay un agnosticismo gnoseológico que hace derivar sus conclusiones de un análisis general de los poderes humanos de conocimiento; hay un agnosticismo naturalista o panteísta que desde el estudio científico de los fenómenos naturales llega hasta la afirmación de un Pensamiento incomprensible, de un Ser divino, inaccesible y misterioso que se revela en las leyes que dirigen el mundo físico y el psíquico.

El agnosticismo científico no es tanto una doctrina filosófica cuanto una actitud mental consistente en huir deliberadamente de cualquier juicio sobre problemas del todo metafísicos. Del agnosticismo filosófico no hace al caso hablar, ya que abarca varias doctrinas (Eleati, neoplatónica, Spencer, Hamilton, Comte, Littré, etc.), cuya exposición requeriría un número de la Adunata por lo menos. Me limito entonces a señalar el error de imprenta que transforma Huxley en Hualey.

El autor del «pequeño correo» en cuestión, cree probado que «Dios es criatura del cerebro humano» y que la idea de dios es una mentira confirmada. De muchacho, cuando leía a Feuerbach, la cosa parecía evidente también para mí, pero luego leí más libros sobre el origen y la evolución de las religiones y he podido constatar lo poco que sabemos tanto sobre el origen de las religiones como sobre su evolución. Hablar de la naturaleza fenoménica de la idea de dios tiene, en filosofía, bien poco sentido, dado que no conocemos más que el aspecto fenoménico de esa idea y no su naturaleza: naturaleza que para ser descubierta requeriría que se descubriera qué es el pensamiento. Cosa que no sabemos ni yo ni el autor del «Piccola Posta» y que no saben aquellos que han estudiado durante décadas —tanto los anatomistas, los histólogos o fisiólogos, como psicólogos o psiquiatras— el cerebro y sus actividades. Decir que dios es criatura del pensamiento humano es dar por demostrado que el pensamiento es un producto del cerebro, algo que todavía no se ha demostrado. Concluyendo: el ateo no es necesariamente un fanático, pero se convierte en ello cada vez que quiere demostrar con presuntas pruebas la inexistencia de un ente cuya existencia o inexistencia no es sostenible más que en el seno de la pura metafísica.

Tomo IV – La Idea

Carta abierta a los jóvenes socialistas de un joven anarquista[98]

Jóvenes socialistas,

Quien sigue con interés y simpatía vuestra acción política en lo que respecta a la unión de las fuerzas proletarias y revolucionarias ve en vuestro movimiento numerosos y significativos síntomas de sano despertar; observa el desarrollo de una nueva y fecunda crisis de conciencia. Yo, que he estado en vuestro movimiento y he podido conocer el ambiente y penetrar su esencia, sé que me encuentro frente a una vasta crisis que no acaba en los estériles disgregamientos de la escisión, sino que representa una luminosa esperanza, una segura promesa y una nueva, viva y real fuerza revolucionaria.

Hoy casi todos vosotros, jóvenes socialistas, que habláis de fusión de fuerzas proletarias, de colaboración de partidos subversivos, de bloques rojos, os encontráis, unos más y otros menos y casi todos inconscientemente, en aquella crisis espiritual que convulsiona, oprime y aflige en su estado de incertidumbre y de dudas a todos aquellos que intuyen falso el camino recorrido hasta ahora, a todos aquellos que tienen la sensación instintiva de la catástrofe de las teorías hasta ahora propugnadas y de los métodos seguidos.

Muchos de vosotros que abrazasteis vuestra fe política con el objetivo de vivir una vida plena de pensamiento y de lucha y no como un pasatiempo del espíritu o como una diversión cualquiera de la vida, os encontráis hoy en un estado de ánimo del que no todos saldrán templados, purificados y victoriosos.

Asimilasteis las doctrinas socialistas y las hicisteis vuestras y no contentos con ello considerasteis un deber el propagarlas con la pluma y la palabra y muchos de vosotros, al conocimiento de las teorías profesadas, unisteis la llamada «fe», es decir, la confianza en el advenimiento del Ideal propugnado y un cierto entusiasmo por la lucha entablada. Esto hasta ayer. Hoy muchos de vosotros os preguntáis: ¿He sondeado alguna vez la profundidad de mi fe? ¿He penetrado en su íntima esencia? Y sentís que no basta con responder que la fe es la confianza inquebrantable e indestructible en la santidad del propio ideal y en el advenimiento de la redención propugnada. Hay algo íntimo e indefinible que os dice que aquella es algo más grande y completa. Os dice que la verdadera fe os es desconocida y que el joven de «fe» es un militante incompleto en vuestras filas, que la idea fijada sólidamente en el cerebro no basta si en el corazón no existe aquella intensidad de sentimiento que proporciona la acción, aquella acción que demasiado a menudo se ha olvidado que es el equivalente efectivo de la idea.

Estoy seguro que esta duda sobre vuestra fe anida en los mejores de vosotros, aunque sea de una forma latente e instintiva, antes que pensada. Y estoy seguro porque siento en mi ánimo el eco de todas las dolorosas sensaciones del malestar moral que da la metamorfosis espiritual y cerebral de la que brota una fe nueva. Hoy, por lo demás, aquellos de entre vosotros que son sinceramente revolucionarios no ocultan que están asustados frente al abismo que separa el pensamiento de la acción y tampoco esconden que si las masas trabajadoras no son lo bastante audaces y confiadas, es por culpa de la táctica cobarde y egoísta del posibilismo subversivo. Todos vosotros quisierais ver concretado el espíritu de rebelión que aletea a vuestro alrededor, quisierais verlo convertirse en realidad viva, dinámica, destructora y liberadora. Por el contrario, sentís que los notables del partido hablan de revuelta sin propósitos firmes, sin correspondencia en la acción, más por costumbre que por otra cosa.

Observáis a vuestro alrededor a los «adultos» y los sentís extraños y muchas veces adversarios, veis a proletarios organizados que, en buena parte, solo son aspirantes a burgueses, a socialistas por una mezquina concepción de competición de intereses, por un egoísta y ávido sentido de lucha de clases, veis a una pléyade de leguleyos de provincia aspirantes a escaños municipales en espera de los parlamentarios, a una multitud de profesionales fracasados y de ex-obreros perezosos y ambiciosos, dirigiendo las organizaciones y capitaneando las agitaciones que desembocan en inútiles órdenes del día o en ajustes patronales o gubernativos. Veis todo esto y sufrís. Habláis de revuelta y los «adultos» se mofan de vuestras ideologías revolucionarias considerándolas del 48[99]; experimentáis el deseo de actuar, de afirmar vuestra fuerza, vuestra audacia y alrededor vuestro se hace el vacío y los «adultos» se encierran en su indiferencia que alimentan de juiciosa prudencia, en su cobardía que intentan ocultar con el «método de lucha» el egoísmo elevado a teoría.

Los mejores de vosotros, ¡oh, jóvenes socialistas!, sienten hoy el deber de dar al pueblo la esperanza de una vigorosa renovación y consideran de suma utilidad el lanzar llamadas plenas de firmes propósitos, de confiadas y audaces esperanzas, al pueblo que tiene necesidad de ver algo nuevo y grande, para salir de su estupor, hecho de escepticismo y de dolorosos recuerdos de infinitas desilusiones en empresas y hombres. Comprenden que el pueblo tiene necesidad de ver a aquellos que se declaran sus defensores combatir por él sin miedo y sin tergiversaciones y lo comprenden porque también ellos han asistido espantados a los desastres morales de muchos de aquellos en los que depositan una confianza ciega, y a los que amaban hasta la idolatría.

Comprenden que el pueblo ha escuchado demasiados discursos hinchados de frases virulentas, de violencias enfáticas, ha escuchado demasiados discursos de politicastros oblicuos, de veletas de la tribuna y del parlamento para creer todavía en la oratoria demagógica. Comprenden que el pueblo tiene necesidad de ver mártires después de tanto oír hablar de martirio, y tiene necesidad de ver héroes después de que la oratoria de los conmemoradores de oficio hubiera anunciado tantos, desplegando sus panegíricos sobre el heroísmo.

Y comprenden, por último, que deben dar un tirón violento y definitivo a aquellos lazos que los unen todavía a la retaguardia de los movimientos subversivos, oprimiéndolos y sofocando sus mejores energías, uniendo a la propaganda verbal y escrita la acción, y sustituyendo la valoración exclusiva y excesiva de la obra de proselitismo por la racional de la acción directa.

Ven la necesidad de hablar menos de revuelta y ser más hombres de acción, hablar menos de audacia y ser menos viles.

Los mejores de entre vosotros, hoy se encuentran en este estado de ánimo, en este recodo del pensamiento.

Han hecho suya esta sabia concepción revolucionaria, pero todavía no la tienen muy clara en la mente ni bien firme en la conciencia. Si mañana todos vosotros llegarais con ellos a ser los renovadores del movimiento socialista revolucionario, la vanguardia agresiva y audaz del ejército proletario, sentiríais que os echan en cara, como un reproche, vuestro «sentimentalismo», seréis llamados «locos» y «soñadores» y los reumáticos de la política de las medias tintas barbotarán su airada excomunión, los viejos, cansados y demasiado prudentes, pondrán ante vosotros su barbuda autoridad, los imbéciles y los eunucos políticos se reirán de vuestros juveniles entusiasmos, de vuestros ímpetus generosos y de vuestras audacias y los sectarios gritarán al cisma y anunciarán, con palabras dramáticas, la nueva «desviación», el nuevo «error» y gimotearán sobre la «compacidad disgregada» y haciendo miserables profecías para los autores de esta nueva herejía.

Y si vierais romperse en pedazos vuestros bisturís sanadores sobre los bubones del pseudo revolucionarismo vil y deshonesto, vendríais a nosotros. Estoy seguro de ello. Encontrasteis la fe en la búsqueda afanosa del espíritu hacia la grandeza del corazón y del cerebro y en la tempestad de vuestras almas en agitación, por poco no fuisteis víctimas del momentáneo naufragio moral en el que la autocrítica y el examen de la vida os había arrojado, en la catástrofe de todos vuestros convencimientos primitivos, del religioso al patriótico. Os aferrasteis desesperadamente a la balsa de la fe revolucionaria, empujados por el instinto de conservación moral y cambiasteis la balsa por tierra firme y la incierta navegación os hizo olvidar el puerto seguro. Olvidasteis que el sacrificio y la fe son todo armónico y grandioso y en vuestra vida de rebeldes incompletos el fondo de egoísmo, que era innato en vosotros, unido a la costumbre de la no resistencia continua y a la renuncia instintiva a la lucha, hizo que sacrificarais poco de aquello que la juventud os prodigaba en una abundante oferta de energías nuevas y poderosas.

Y es ahora que comprendéis que fue cuando el sacrificio comenzó a ser tomado, si no en vuestros discursos ni en vuestros escritos, sí en vuestras almas y en vuestros pensamientos, como algo desdeñable a lo largo del camino de la redención social, que el movimiento socialista inició su desastroso declive hacia la bajeza del egoísmo disgregador, repitiendo así la trayectoria de la potencia moral del Cristianismo que se convierte en patente por sus mártires y decae al cesar el sacrificio de sus seguidores. Los mártires cristianos quedaron en la historia y en el alma del pueblo con la cabeza circundada por la aureola del martirio y los cristianos mostraron a las turbas paganas a Cristo en la cruz agonizante en el espasmo de las carnes martirizadas y Cristo conmovió más con su sangre que con su palabra, convenció más con su sacrificio que con su apostolado. El cristianismo se extendió por el mundo más desde el Calvario que desde el templo y desde la cruz más que desde el cielo. Y desde Jesús a Ferrer, la sangre de los mártires fue siempre fecunda.

Nosotros anarquistas hemos tenido mártires más que apóstoles, héroes más que profetas y habló siempre más al alma del pueblo la palabra que llegaba del estrado de un tribunal, de la enrejada ventana de una cárcel o de la tribuna, ensangrentada de un patíbulo, que la palabra de los propagandistas, aunque fueran tan inteligentes como Reclus o elocuentes como Gori.

¿No escuchasteis nunca las tristes canciones populares que narran las leyendas de nuestros justicieros? Es el alma de los mártires por el pueblo que revive en las canciones del pueblo, comunicando en sus acentos apasionados y melancólicos toda una sangrienta y luminosa historia de fe y sacrificio.

Pasan los anarquistas maniatados «al par de los malhechores» y cantan y dicen, con sus voces de rebeldes conmovidas por el sentimiento, todas sus esperanzas, todo su odio y su amor y la gente se siente conmovida, siente resonar en el alma las estrofas dulces y audaces y siente que la Idea de aquellos hombres perseguidos y desconocidos «no es más que idea de amor».

Mañana el himno que surge, como una nenia de forzados en una noche de exilio, de las débiles gargantas de prófugos errantes, se convertirá en el himno prorrumpido por miles de pechos en un coro poderoso que anunciará la fuerza, la fe y aquello que conmueve y convence, que fascina y conquista: el sacrificio.

Si los himnos no son más que coros de voces y no himnos de esperanza y de audacias cantadas, es porque la llama del idealismo languidece. Se necesita sangre joven, sangre pura y ardiente para que reemplace y se haga más viva, en este amanecer de almas adormecidas y de conciencias semi-entorpecidas.

¡Hace falta animar a la gente con un hálito de audacias nuevas, de esperanzas inmensas, es necesario hacerla soñar y llorar, amar y odiar, inmensamente!

Se requiere un despertar, un retorno a los tiempos en los que amar una Idea significaba no temer a la muerte y sacrificarle toda la vida en una dedicación completa. «La causa de los pueblos es como la de las religiones: no triunfa más que por la virtud de los mártires», escribe el sacerdote Tazzoli antes de subir al patíbulo y dice con estas palabras una gran verdad, que Mazzini y sus seguidores hicieron suya tomándola como divisa de toda una época de fecundos sacrificios. Hubo también en la historia del socialismo revolucionario el período que dejó la gloriosa herencia moral de los sacrificios y de los heroísmos y hubieron aquellos que ofrecieron la vida en las barricadas y en los patíbulos, la libertad en las cárceles y en los exilios; pero la época luminosa se ha cerrado, engullida en un sombrío ocaso, por la masa incolora de los politicastros oblicuos, por los teorizadores del girellismo y por los bribones del ocupacionisno arribista, y el heroísmo fue llamado locura y los mártires fueron mostrados a la gente como fanáticos sedientos de sangre. Desde entonces los revolucionarios domesticados han tomado del brazo a Lombroso y han examinado los rasgos frontales de los justicieros, encontrándolos afectados de Cesaritis, paranoia, megalomanía, etc., y a las voces acatarradas de los criminalistas apergaminados se unieron aquellas resquebrajadas y en falsete de los revolucionarios «legalistas», y los diversos Ferri del «revolucionarismo científico» han tomado las medidas antropométricas del heroísmo y le han encerrado en el manicomio criminal para poder ser más libres, una vez vencidos los sans-culottes y los «fanáticos», de cambiar el fusil de la insurrección por la medaglietta[100] del parlamentarismo, y el gorro frigio de la revolución por el bicornio ministerial, cubriendo el renegado sans-culettismo jacobino con la librea de arlequín del servilismo arribista.

Ferri, Bissolati, Bonomi y compañía son ejemplos vivos de estas metamorfosis del parasitismo político rojo. Con tales «padres espirituales», ¿no es natural que busquéis un nuevo campo de lucha, un campo más vasto y puro, un horizonte más amplio y luminoso de visiones ideales? ¿No es natural que queráis alejaros de aquellos sistemas y métodos de lucha política que permiten a los jesuitas rojos imponerse a las masas y traicionarlas?

Queréis sanear el ambiente malsano de vuestro partido con el aliento benéfico de un idealismo nuevo y venís a nosotros, porque sentís la necesidad de un injerto espiritual. Para vosotros, nosotros representamos la vanguardia que no ha aflojado el paso en los puestos avanzados de la marcha revolucionaria, para vosotros representamos los celosos custodios de aquel idealismo activo que era, y continua siendo, el secreto de las grandes victorias, el alma de audaces empresas grandiosas, para vosotros representamos los únicos herederos de aquel espíritu de sacrificio que ha escrito páginas doradas en la historia de las luchas proletarias, que ha sabido siempre reemplazar con un héroe, con un mártir o con un apóstol el vacío dejado por un vencido o por un renegado. Venís a nosotros porque os hablamos la palabra de la revuelta, porque os enseñamos cómo se ama la Idea, cómo se combate, cómo se sufre y cómo se sabe morir por ella. Habláis de regeneración de vuestro ambiente, y espiritualmente os alejáis; habláis de unión, de colaboración y es por el contrario fusión.

Traednos almas vírgenes, corazones ardientes y mentes jóvenes y fuertes. Se os ofrece un tesoro de energías nuevas.

¿Sabríais, querríais, más allá y por encima de toda esclavitud de disciplina y de todo prejuicio sectario, lanzaros fuera de vuestro mundo tan extraño e inferior a vosotros? ¿Querríais lanzaros con nosotros hacia nuevas conquistas, hacia audacias más audaces, hacia luchas más grandes y hacia más reales y amplias realizaciones sociales? Me lo auguro y os lo auguro: ¡lo espero!

¿Bloques rojos? Sí. Y que sean bloques de granito, bloques indestructibles de esperanzas, de ideales y de fe; bloques que sean la base segura de un mañana que resplandezca sobre horizontes más vastos, con luces más puras y bajo cielos más claros, en un mundo redimido, en aquel mundo que juntos soñamos, ¡oh, jóvenes socialistas!, en esta vigilia de guerra, en aquel mundo cuya conquista será nuestra, si nuestra es la lucha.

¡Si lo queréis, oh, jóvenes socialistas, el alba roja de nuestro mañana nos encontrará unidos frente a la muerte y la victoria!

Fraternalmente vuestro
Camillo da Lodi[101]

La autodemocracia[102]

En Rusia el bolchevismo ha renovado de manera radical y sistemática los sistemas representativos.

El valor de tales reformas sobrepasa los límites de la revolución rusa tanto por la influencia que tienen sobre el pensamiento político de otras naciones como por sus orígenes ideológicos.

El régimen bolchevique es el experimento más práctico y a mayor escala de la democracia integral que tenía como exponentes, entre otros muchos, a Rittinghausen en Alemania, y a Considerant y Leverdays en Francia.

El régimen de los Soviets es una derivación de la autonomía federalista y es la antítesis de la tendencia centralizadora del socialismo de Estado: no es más que un sistema político cuyas líneas generales y fundamentales se encuentran en los bocetos político-filosóficos de los principales pensadores de la Francia revolucionaria y democrática.

Quien quiera estudiar los orígenes ideológicos de la autodemocracia debería remontarse a las corrientes de ideas preparatorias de la revolución francesa y hallaría que uno de los principios canónicos de la Gran Revolución fue que «la soberanía del pueblo es absoluta e inalienable».

Según los pensadores de la revolución francesa, el mismo régimen representativo es una forma de aristocracia, todo lo efectiva que se quiera, pero en la que es la voluntad de los diputados y no la voluntad general la que hace la ley. En el Estado bien ordenado, los ciudadanos deben gobernar sin intermediario; la res publica y la ley, deben ser la expresión de la voluntad general, porque la voluntad general tiende al beneficio de todos, mientras que las voluntades particulares se extravían y corrompen fácilmente por los intereses privados.

La democracia de Locke y el absolutismo de Hobbes se unirán en Rousseau y producirán, durante la revolución activa, el jacobinismo.

Alguien podría observar que el Rousseau republicano considera la «democracia» como el gobierno en el que la masa del pueblo gestiona directamente los asuntos colectivos; el Rousseau liberal-moderado afirma que la democracia sólo se puede adoptar en pequeños Estados, cuya estructura es similar a la de los estados de la antigüedad. Pero esta observación no tiene valor crítico, puesto que el federalismo es descentralizador y autonomista por excelencia.

El gobierno, según Rousseau, debe ser el mandatario y el ejecutor de la voluntad general y sólo con esta condición es legítimo; «de donde se sigue que los depositarios del poder ejecutivo no son los amos del pueblo sino sus funcionarios, que el pueblo puede designarles y destituirles cuando crea conveniente, que su deber no es tratar con el pueblo sino obedecerle».

¿Cuáles fueron los aspectos originales de la autodemocracia?

La autodemocracia nació en oposición al parlamentarismo, como se desprende de lo que escribió Rittinghausen en el siglo XIX, invocando y proponiendo un nuevo sistema representativo: «Cómo queréis que el ciudadano que se convierte en legislador, es decir privilegiado, no se vaya de cabeza al partido de los privilegiados, de los monopolios y, en consecuencia, de la reacción, si el monopolio y el privilegio sólo pueden vivir reduciendo a la impotencia y al silencio más completo a todos aquellos a los que expropia, sea este silencio el de la prisión o el de la tumba».

Las palabras de Rittinghausen coinciden con las que Proudhon escribió en su Idea general de la revolución del siglo XIX: «Abundan los ejemplos de personajes elegidos por aclamación y que en la tribuna en la que se ofrecen a las miradas del pueblo excitado preparan ya la trama de su traición. Es mucho si por cada diez bribones el pueblo encuentra en las elecciones un hombre honrado. Pero además, ¿qué me importan a mí estas elecciones? ¿Qué necesidad tengo de mandatarios y de representantes? Pues si se necesita que afirme mi voluntad, ¿no puedo expresarla sin ayuda de nadie? ¿Acaso me costará más, y/o no estaré más seguro de mí mismo que de mi abogado?».

Victor Considerant fue también uno de los primeros en responder al llamamiento que llegaba de Alemania y escribió en su Livre des Quattres Crèdits: «La idea de la legislación directa hará su camino. Se reconocerá, estoy convencido de ello, que las leyes hechas por todos y el poder autodemocrático del pueblo son aún mil veces preferibles a todo tipo de despotismo».

Y en otra obra, Débâcle de la politique en France, Considerant se alza contra «los saltimbanquis y equilibristas de la política».

El golpe de Estado bonapartista frenó este simpático movimiento.

Más tarde, Leverdays retomó la tesis con dos obras: Las asambleas deliberativas y La organización de la república, pero predicó en el desierto.

Han pasado muchos años desde el tiempo en el que la democracia tenía en su seno tendencias tan vastas e innovadoras; y el parlamento ha sido juzgado y condenado no sólo por una elite consciente, sino por las masas populares. La escandalosa incompetencia, la facilidad para dejarse corromper, el arribismo de los representantes del pueblo, han desacreditado al parlamento y al parlamentarismo, y si no se encuentra remedio a tantos males producidos por el actual sistema representativo en las innovaciones propuestas por los actuales defensores de la democracia directa, hay que tener en cuenta su programa. Considerable, por ejemplo, es el programa compilado por un grupo de demócratas franceses, capitaneados por Hermitte, cuyas líneas principales están contenidas en estas palabras: «No se trata ciertamente, bajo el Régimen Directivo, de poner a todos al timón. Para la buena ejecución de la maniobra y el mantenimiento del orden en la nave, el timón se dejará siempre en manos del capitán responsable, pero los viajeros, que no son ni ganado ni mercancía, conservan el derecho de decir a dónde y cómo quieren ir».

Todos en su puesto, todos responsables: esto es lo que quiere la autodemocracia de este grupo democrático.

Creo que la institución de clubs populares, en los que todas las cuestiones sociales fuesen libre y seriamente discutidas, permitiría al pueblo ser capaz de tomar parte activa, directa y fecunda en los asuntos de la comunidad, de poder ejercer un control riguroso y equitativo sobre el funcionamiento de los órganos sociales.

Todos los que afirman el derecho del pueblo de afirmar su propia voluntad en relación con los sistemas de vida política deben estudiar entre los problemas actuales el de la autodemocracia, que podría ser un buen objetivo para las ofensivas de los partidos de vanguardia, que podrán dirigir sus esfuerzos hacia un objetivo común: la emancipación de los trabajadores con respecto a la oligarquía demagógica.

El futuro podrá alabar el valor práctico de la autodemocracia. Hoy es bueno conocerla en sus líneas generales si no se quiere caer en el error de los actuales demócratas que excluyen a priori toda idea y experimento de autogobierno popular que llegue de la Rusia de los Soviets, este inmenso campo experimental del socialismo.

Contribución a un debate sobre federalismo[103]

Carlo Molaschi responde a Gigi Damiani —que propone un acercamiento por nuestra parte a los elementos subversivos federalistas— diciendo que estaría de acuerdo si tales elementos existieran. Dice que los republicanos han olvidado su federalismo por la influencia unitaria ejercida por Mazzini y que los sindicalistas no son de fiar porque no tienen una actitud bien definida. Lo que dice Molaschi es cierto, pero sólo en parte. Que la mayor parte de los republicanos haya seguido y siga todavía a Mazzini en vez de a Ferrari y Cattaneo, es cierto, pero también lo es que hay un gran grupo de republicanos que continúa la tradición federalista, elaborándola y enriqueciéndola. Basta con la lectura, por ejemplo, de la revista La crítica política para convencerse de ello. ¡Los republicanos federalistas, es preciso reconocerlo, han hecho mucho más que nosotros en el campo teórico! Nosotros estamos todavía con el federalismo de Bakunin, que a Molaschi le parece, por lo que se ve, el non plus ultra.

Esto es un síntoma grave. Demuestra que sólo hemos avanzado algunos pasos en relación con los maestros.

Molaschi, oponiéndose al revisionismo, dice: «Permanezcamos fieles al buen anarquismo de hace cincuenta años, que todavía es joven, gallardo, lleno de promesas para el futuro inmediato». Entendámonos: el anarquismo de hace cincuenta años todavía es joven y lo será también dentro de cincuenta años más, en el sentido de que contiene verdades que están muy lejos de ser desmentidas, incluso resplandecen con nueva luz sobre el fondo de los acontecimientos. Pero las ideologías de hace cincuenta años están superadas. Lo demuestra uno de los más viejos y más jóvenes compañeros nuestros, Malatesta, que está examinando los varios problemas de la revolución con criterios que difieren de los que adoptó hace cincuenta años y que contrastan con la roñosa y negligente mentalidad de muchos compañeros a los que les parece más cómodo rumiar el verbo de los maestros que afrontar los problemas amplios y complejos de la cuestión social tal como se presenta hoy en día.

Somos inmaduros. Lo demuestra el que se haya discutido la Unión Anarquista haciendo sutilezas sobre las palabras partido, movimiento, sin entender que la cuestión no es de forma sino de sustancia, y que lo que nos falta no es la exterioridad del partido sino la conciencia del partido.

¿Qué entiendo por conciencia de partido?

Entiendo algo más que el fermento pasional de una idea, que la genérica exaltación de ideales. Entiendo el contenido específico de un programa partidario. Estamos desprovistos de conciencia política en el sentido que no tenemos conciencia de los problemas actuales y continuamos difundiendo soluciones adquiridas en nuestra literatura de propaganda. Somos utópicos y basta. Que haya editores nuestros que sigan reeditando los escritos de los maestros sin añadirles nunca una nota crítica demuestra que nuestra cultura y nuestra propaganda están en manos de gente que intenta mantener en pie el propio tinglado en vez de empujar al movimiento a salir de lo ya pensado para esforzarse en la crítica, en lo que está por pensar. Que haya polemistas que intenten embotellar al adversario en vez de buscar la verdad, demuestra que entre nosotros hay masones, en sentido intelectual. Añadamos a los grafómanos para quienes el artículo es un desahogo o una vanidad y tendremos un conjunto de elementos que entorpecen el trabajo de renovación iniciado por un puñado de independientes que prometen.

El anarquismo debe ser amplio en sus concepciones, audaz, insaciable. Si quiere vivir y cumplir su misión de vanguardia debe diferenciarse y conservar en alto su bandera aunque esto pueda aislarle en el restringido círculo de los suyos. Pero esta especificidad de su carácter y de su misión no excluye una mayor incrustación de su acción en las fracturas de la sociedad que muere y no en las construcciones apriorísticas de los arquitectos del futuro. Al igual que en las investigaciones científicas la hipótesis puede iluminar el camino de la indagación pero se cierra esa luz cuando resulta falsa, el anarquismo debe conservar aquel conjunto de principios generales que constituyen la base de su pensamiento y el alimento pasional de su acción, pero debe saber afrontar el complicado mecanismo de la sociedad actual sin anteojos doctrinales y sin excesivos apegos a la integridad de su fe.

El enemigo está ahí: es el Estado. Pero el Estado no es sólo un organismo político, instrumento de conservación de las desigualdades sociales; es también un organismo administrativo. Como estructura administrativa, el Estado no se puede abolir. Es decir, se puede desmontar y remontar, pero no negarlo, porque esto paralizaría el ritmo de la vida de la nación, que late en las arterias ferroviarias, en las venas telefónicas, etcétera.

¡Federalismo! Es una palabra. Es una fórmula sin contenido positivo. ¿Qué nos ofrecen los maestros? La premisa del federalismo: la concepción antiestatal, concepción política y no fundamentación técnica, miedo a la centralización y no proyectos de descentralización.

He aquí, por el contrario, un tema de estudio: el Estado en su funcionamiento administrativo. He aquí un tema de propaganda: la crítica sistemática del Estado como órgano administrativo centralizado y por lo tanto incompetente e irresponsable. Cada día la crónica de sucesos nos ofrece materia para esa crítica: millones desperdiciados en malas especulaciones, en lentitudes burocráticas; polvorines que saltan por los aires por incuria de los gabinetes «competentes»; latrocinios a pequeña y gran escala, etcétera. Una campaña sistemática de este tipo podría atraer sobre nosotros la atención de muchos que no se conmoverían en absoluto leyendo Dios y el Estado.

¿Dónde encontrar a los que pueden alimentar regularmente esta campaña? Los hombres están. Es necesario que den señales de vida. ¡Se necesita una movilización! Profesionales, empleados, profesores, estudiantes, obreros, todos viven en contacto con el Estado o al menos con las grandes empresas. Casi todos pueden observar los daños de la mala administración: los derroches de los incompetentes, los robos de los bribones, los impedimentos de los organismos mastodónticos.

Ha llegado la hora de acabar con los farmacéuticos de las formulitas complicadas que no ven más allá de sus tarros llenos de humo; ha llegado la hora de acabar con los charlatanes que embriagan al público con bellas frases altisonantes; ha llegado la hora de acabar con los simplones que tienen tres o cuatro ideas clavadas en la cabeza y ejercen como vestales del fuego sagrado del Ideal distribuyendo excomuniones. ¡Hay que regresar al federalismo! No para tumbarse en el diván de la palabra de los maestros, sino para crear el federalismo renovado y robustecido por el esfuerzo de todos los buenos, de todos los capacitados.

El que tenga un grano de inteligencia y de buena voluntad que se esfuerce con su propio pensamiento, que trate de leer en la realidad algo más que lo que lee en los libros y periódicos. Estudiar los problemas de hoy quiere decir erradicar las ideas no pensadas, quiere decir ampliar la esfera de la propia influencia como propagandista, quiere decir hacerle dar un paso adelante, incluso un buen salto de longitud, a nuestro movimiento. Es preciso buscar las soluciones enfrentándose a los problemas. Es preciso que adoptemos nuevos hábitos mentales. Al igual que el naturalismo superó la escolástica medieval leyendo el gran libro de la naturaleza en vez de los textos aristotélicos, el anarquismo superará al pedante socialismo científico, al comunismo doctrinario cerrado en sus casillas apriorísticas y a todas las demás ideologías cristalizadas.

Yo entiendo por anarquismo crítico un anarquismo que, sin ser escéptico, no se contente con las verdades adquiridas, con las fórmulas simplistas; un anarquismo idealista y al mismo tiempo realista; un anarquismo, en definitiva, que injerte verdades nuevas en el tronco de sus verdades fundamentales, que sepa podar las ramas viejas.

No un trabajo de fácil demolición, de nihilismo hipercrítico, sino de renovación que enriquezca el patrimonio original y le añada fuerzas y bellezas nuevas. Este trabajo hemos de hacerlo ahora, porque mañana deberemos reemprender la lucha, que no encaja bien con el pensamiento, especialmente para nosotros que nunca podemos retirarnos a los pabellones cuando recrudece la batalla.

Una carta a Piero Gobetti[104]

Querido Gobetti:

Muchas veces, al discutir mis ideas con personas cultas, por las preguntas que me hacen y por las objeciones que me plantean, constato que el movimiento anarquista —pese a formar parte, y no precisamente pequeña, de la historia del socialismo— es semiignorado o mal conocido. No me sorprendí, por tanto, al leer el artículo del profesor Gaetano Mosca sobre el materialismo histórico, en el que citaba entre los socialistas utópicos a Proudhon, quien se habría sentido mortificado al verse del bracete con aquel Blanc al que él fustigó con la más áspera ironía por haber puesto «la Igualdad a la izquierda, la Libertad a la derecha y la Fraternidad en medio, como el Cristo entre el buen y el mal ladrón».

Para excluir a Proudhon de los escudilladores de la sopa comunista bastaría la crítica a la fórmula, que luego se convertiría en el credo kropotkiniano, «de cada uno según sus fuerzas y a cada uno según sus necesidades», fórmula que califica como una casuística leguleya, porque no ve quién podrá hacer una valoración de las capacidades ni quién será juez de las necesidades (véase Idée générale de la Révolution au dixneuviéme siécle, Granier, París, 1851, pág. 108).

El error en que ha incurrido Mosca es interesante, porque demuestra hasta qué punto se les escapa a muchos estudiosos de la historia del socialismo esta verdad: que el colectivismo de la Internacional tuvo un valor esencialmente crítico. Circunstancia que ha sido negada incluso por algunos anarquistas, como L. Fabbri, que sostiene que el anarquismo es «tradicional e históricamente socialista» porque tiene como base de su doctrina económica «la sustitución de la propiedad individual por la propiedad socializada» (véase «Carta a un socialista» en Il Pensiero, núm. 14, 1910, pág. 213).

Basta una rápida ojeada a la historia de la Primera Internacional para desmentir esta afirmación. La Internacional nació en Francia, en la atmósfera ideológica del mutualismo proudhoniano, y como dice Marx en una carta relacionada con el Congreso de Ginebra (1866), no expresó en sus primeros tiempos ninguna idea colectivista ni comunista. El informe Longuet al Congreso de Lausanne (1867) demuestra que Proudhon dominaba todavía. Ese dominio se comprobó en el Congreso de Bruselas (1868) en el que, sin embargo, se planteó la idea colectivista, pero de un modo general y limitada a la propiedad de la tierra y a las vías de comunicación. La colectivización propuesta en el IV Congreso, el de Basilea (1869), se limitaba al suelo. La influencia proudhoniana, por lo tanto, es paralela al anticomunismo y al anticolectivismo. Al colectivismo se sumaron Bakunin y sus secuaces, pero más que un proyecto de forma económica veían en él una forma de negación de la propiedad capitalista. Bakunin era un entusiasta de Proudhon. Él (véase Oeuvres, I, págs. 13, 26, 29) exalta el liberalismo norteamericano, no había todavía los trusts, y dice «la libertad de la industria y del comercio es ciertamente una gran cosa, y es una de las bases esenciales de la futura alianza internacional entre todos los pueblos del mundo». Y también: «Los países de Europa en los que el comercio y la industria gozan comparativamente de mayor libertad han alcanzado el más alto grado de desarrollo». El entusiasmo por el librecambismo no le impide reconocer que mientras existan los gobiernos centralizados y el trabajo sea siervo del capital «la libertad económica sólo será directamente ventajosa para la burguesía». En ese directamente hay una segunda reserva. En realidad, él veía en la libertad económica un muelle de acción para la clase burguesa, que él afirmaba que era injusto considerar ajena al trabajo (véase Oeuvres, I, págs. 30 y sigs.), y no podía dejar de reconocer la función histórica del capitalismo activo. También son interesantes los motivos de las simpatías de Bakunin por el liberalismo norteamericano, porque explican qué entendía él por propiedad.

Bakunin plantea que el sistema librecambista norteamericano «atrae cada año a centenares de miles de colonos enérgicos, industriosos e inteligentes» y no le inmuta en absoluto que éstos se conviertan o intenten convertirse en propietarios.

Al contrario, le complace que haya colonos que emigren al Far West y roturen la tierra después de habérsela apropiado, y observa que «la presencia de tierras libres y la posibilidad para el obrero de convertirse en propietario mantiene los salarios a una notable altura y asegura la independencia del trabajador» (véase Oeuvres, 1, pág. 29).

La concepción del valor energético de la propiedad, fruto del propio trabajo, es la nota fundamental de la ideología económica de Bakunin y de sus más directos seguidores. Entre ellos, Adhèmar Schwitguébel, que en sus escritos (véase Quelques écrits, a cargo de J. Guillaume, Stock, París, págs. 40 y sigs.) sostiene que la expropiación revolucionaria debe tender a conceder a cada productor el capital necesario para hacer valer su trabajo. La demostración histórica del anticomunismo bakuninista está en que las tendencias comunistas de la Internacional italiana triunfaron en 1876[105] cuando la actividad de Bakunin estaba casi completamente suspendida (véase la introducción de Guillaume a las Oeuvres, 1, pág. xx), y en que en España, donde la Alianza había arraigado profundamente, perdura una corriente anarquista colectivista en el sentido bakuninista.

Si el colectivismo de la Internacional hubiera sido comprendido por Mazzini no se habría producido el fenómeno de su crítica anticomunista. Así criticaba Mazzini: «La Internacional es la negación de toda propiedad individual, es decir, de todo estímulo a la producción [...] El que trabaja y produce tiene derecho a los frutos de su trabajo: en ello reside el derecho de propiedad [...] Es preciso tender a la creación de un orden de cosas en el que la propiedad no pueda convertirse en un monopolio y que en el futuro proceda sólo del trabajo». Saverio Friscia, en la «Respuesta de un internacionalista a Mazzini»,[106] publicada en el periódico bakuninista L'Eguaglianza de Girgenti y reproducida por Guillaume que la considera soberbia y la aprueba todo corde (véase Oeuvres, VI, págs. 137-140), respondía: «El socialismo no ha dicho todavía su última palabra; pero no niega toda propiedad individual. ¿Cómo podría hacerlo, si combate la propiedad individual (léase capitalista) del suelo por la necesidad de que todo individuo tenga un derecho absoluto de propiedad sobre lo que produce? ¿Cómo podría hacerlo si el axioma «el que trabaja tiene derecho a los frutos de su trabajo» constituye una de las bases fundamentales de las nuevas teorías sociales?». Y después de haber analizado las críticas de Mazzini, exclama: «¿Pero no es eso puro socialismo? ¿Qué querían Leroux y Proudhon, Marx y Bakunin sino que la propiedad fuera fruto del trabajo? ¿Acaso el principio según el cual todo hombre ha de ser retribuido en proporción a sus obras no responde a la desigualdad de actitudes y de fuerzas en la que el socialismo ve la base de la igualdad y de la solidaridad humana?».

En esta respuesta de Friscia está clara la oposición de la propiedad para todos con la propiedad monopolista de algunos; el principio de la igualdad relativa (económica); y, en definitiva, el principio del estímulo del trabajo representado por la recompensa proporcionada automáticamente a las obras.

¿No piensas, querido Gobetti, que podría ser útil, en Rivoluzione liberale, una serie de estudios sobre el liberalismo económico en el socialismo? Creo que colmaría una gran laguna y quitaría de en medio muchos y viejos equívocos. Creo que de ahí saldría, entre otras muchas cosas interesantes, esta verdad histórica: que en el seno de la Internacional los anarquistas fueron los liberales del socialismo. Históricamente, es decir, en su función crítica y de oposición al comunismo autoritario y centralizador, lo son aún.

El federalismo de Piotr Kropotkin[107]

Uno de los aspectos más interesantes del pensamiento político de Piotr Kropotkin es el federalismo, motivo que recorre con frecuencia sus escritos y constituye una de las bases de su ideología anarquista. El federalismo kropotkiniano, aunque no es en puridad una teoría sistemática ni se diferencia profundamente del federalismo de Proudhon y de Bakunin, presenta varias características que hacen interesante su examen.

Este examen requiere un excursus biográfico, que ilumine la génesis del pensamiento federalista del autor, en relación con el ambiente en el que este pensamiento se formó y afirmó. Con razón, un filósofo italiano al escribir sobre Kropotkin observaba: «No se entenderá nunca el espíritu íntimo del pensamiento anarquista si no se considera históricamente como una reacción radical y violenta ante la profunda transformación sufrida por la institución estatal en el transcurso del siglo XIX» (A. Tilgher: Un filosofo dell'anarchismo, en Il Tempo, Roma, 2 de julio de 1921).

Kropotkin, príncipe anarquista es, en realidad, la mejor demostración de esa afirmación.

1. Experiencias

La clara y detallada autobiografía de Kropotkin (Memorias de un revolucionario) permite seguir paso a paso las fases concretas de formación de su pensamiento federalista.

A los diecinueve años, oficial de cosacos, se traslada a Transbaikalia, donde se interesa apasionadamente por las grandes reformas iniciadas en 1862 por el gobierno y confiadas a la Administración Superior de Siberia. Secretario de comités gubernamentales, en contacto con los mejores funcionarios, comienza a estudiar varios proyectos de administración municipal, pero muy pronto ve todos los esfuerzos de renovación obstaculizados por los Jefes de distrito protegidos por los Gobernadores generales que, a su vez, padecen las órdenes y las influencias del gobierno central. La vida administrativa le revela cada día sistemas y métodos absurdos y, por ello, vista la imposibilidad de cualquier reforma, en 1863 participa en una expedición a través del Amur.

Durante una tempestad, cuarenta gabarras se hunden y se pierden dos mil toneladas de harina. Esta catástrofe le ofrece la oportunidad de conocer aún mejor la burocracia central. Las autoridades no quieren creer en el desastre y los mismos empleados de los Asuntos de Siberia en Petrogrado revelan una completa ignorancia acerca de todo lo que forma parte de su particular... competencia. Un alto funcionario le dice «Mi querido amigo, ¡cómo es posible que cuarenta gabarras se destruyan en el Neva sin que nadie se lance a salvarlas!». Kropotkin le responde que el Amur es cuatro veces más ancho que el Neva; el funcionario pregunta estupefacto: «¿Pero es verdaderamente tan grande?», y enojado, pasa de inmediato a hablar de frivolidades.

Kropotkin parte para Manchuria con mayor desconfianza que nunca hacia la administración central. Debió de acordarse realmente de los burócratas de Petrogrado cuando en la frontera china un funcionario del Celeste Imperio rechazó su pasaporte porque era una modesta hoja de papel oficial, mientras mostró un gran respeto por un viejo número de la voluminosa Gaceta de Moscú que se le mostró también como pasaporte.

Convertido en agregado de la Gobernación General para los Asuntos Cosacos, hizo una cuidadosa encuesta sobre las condiciones económicas de los cosacos del Usurí. De regreso a Petrogrado fue felicitado, ascendido y premiado. Pero la realización práctica de los proyectos propuestos falló por culpa de los funcionarios, que robaron el dinero y continuaron hostigando a los campesinos, en vez de proporcionarles el ganado y aliviar con rápidos y seguros socorros los daños de la carestía. «Esto sucedía —dice Kropotkin— por todas partes, empezando en el Palacio de Invierno, en Petrogrado, y terminando en el Usurí y el Kamchatka. La alta administración de Siberia tenía muy buenas intenciones, y es mi deber repetir que, en su conjunto, era bastante mejor, mucho más ilustrada, se interesaba más por el bienestar del pueblo que la administración de cualquier otra provincia de Rusia. Pero era una administración —una rama del árbol que tenía sus raíces en Petrogrado—, y esto bastaba para paralizar todas sus excelentes intenciones; eso bastaba para interponerse y sofocar todo principio de vida y proyecto autónomo. Cualquiera que fuera la cosa emprendida por los habitantes por el bien del país desataba sospechas y era inmediatamente paralizada por mil dificultades que provenían no tanto de la mala fe de los administradores como de que los funcionarios pertenecían a una administración centralizada y jerárquica. El mero hecho de que perteneciesen a un gobierno que irradiaba de una lejana capital hacía que lo considerasen todo desde el punto de vista de empleados que primero se preguntaban ¿qué dirán los superiores y qué efecto tendrá esto o aquello en el mecanismo administrativo? Los intereses del país pasaban a un segundo lugar».

Paralelamente al conocimiento del mal funcionamiento de los organismos administrativos centralizados, contribuyeron a la formación de su personalidad anarquista las observaciones acerca del libre entendimiento entre los interesados, que hizo continuamente durante los largos viajes en Siberia y en Manchuria. Le parece evidente la función que las masas anónimas ejercen en los grandes acontecimientos históricos y, en general, en el desarrollo de la civilización. Esta valoración inspiró luego, como veremos, toda su crítica sociológica y fue la base de su método de investigación histórica.

Instalado en Occidente, en Suiza, el contacto con la Federación del Jura, cuyos militantes estaban embebidos del federalismo libertario de Bakunin, ejerció una gran influencia en sus tendencias federalistas y libertarias. Aquella organización había asumido ya en 1872 una línea manifiestamente autonomista y antiautoritaria (Kropotkin vio en aquella experiencia «la primera chispa del anarquismo»). Es preciso señalar que a decidirse por esa línea había contribuido mucho el dominio altamente centralizado, se podría decir tiránico, del Consejo General de la Internacional.

De regreso a Rusia y en contacto con grupos de intelectuales de izquierda, constató de nuevo la inutilidad de los esfuerzos hechos por quienes intentaban la regeneración del país a través de los zemstvos o consejos de distrito y de provincia. La idea de la necesidad para Rusia de un régimen federativo, agitada desde principios del siglo XIX por los decembristas (hacia 1825) fue retomada por los miembros del grupo socialista de Petrachevski (1848), de Chernyshevski, entre 1855 y 1861, y, finalmente, por Bakunin y los populistas del período 1870-1880. El modelo de los Estados Unidos de América y de algunas instituciones y tradiciones locales condujeron también a algunos funcionarios a proyectar organizaciones administrativas basadas en el principio de la autonomía. Por ejemplo, el proyecto administrativo de Speranski para Siberia incluía los Consejos, compuestos por los representantes de todas las administraciones, cuya tarea habría sido la gestión de todos los asuntos locales.

Esta labor parecía sospechosa de ser separatista, de tender a crear un Estado dentro del Estado, y fue perseguida hasta el punto de que cualquier intento de mejora en el campo administrativo, sanitario y escolar, era abortado miserablemente, llevando consigo la ruina de grupos enteros de los elegidos en los zemstvos.

A pesar de las desilusiones sufridas durante su actividad administrativa anterior al abandono de Rusia, Kropotkin se puso a trabajar de nuevo, y después de heredar la propiedad paterna de Tambov se estableció allí y dedicó todas sus energías al zemstvo local. Pero tuvo que constatar una vez más la imposibilidad de crear escuelas, cooperativas, fábricas modelo, sin crear nuevas víctimas del gobierno central.

2. La crítica

En los artículos que Kropotkin publicó entre 1879 y 1882 en Révolté de Ginebra parece evidente que la vida administrativa de los Estados occidentales sólo le ofreció nueva materia para la crítica antiestatal y le confirmó aún más sus ideas federalistas y libertarias. Donde hay centralización encuentra una poderosa burocracia, «un ejército de empleados, verdaderas arañas con dedos retorcidos, que ven el universo sólo a través de las sucias vidrieras de sus despachos y sólo lo conocen por medio de sus cartapacios y formularios absurdos; una banda negra que sólo tiene una religión, la del escudo; que sólo tiene un pensamiento, el de apuntarse a un partido cualquiera, negro, violeta o blanco, siempre que les garantice un máximo de salario y un mínimo de trabajo». (Memorias de un revolucionario). La centralización, que conduce al funcionarismo a ultranza, le parece a Kropotkin una de las características del régimen representativo. Ve en el parlamentarismo el triunfo de la incompetencia, y así habla, con pintoresca ironía, de la actividad administrativa y legislativa del diputado, que no es llamado a enjuiciar y a proveer sobre lo que es de su particular competencia y se refiere a su propia circunscripción, sino a emitir una opinión, a votar sobre las varias e infinitas cuestiones que surgen en aquella mastodóntica máquina que es el Estado centralizado:

«Deberá votar la tasa de los perros y la reforma de la enseñanza universitaria, sin haber puesto nunca los pies en la Universidad y sin conocer un perro del campo. Deberá pronunciarse sobre las ventajas del fusil Gras y sobre el lugar a escoger para la escudería del Estado. Votará sobre la filoxera, el grano, el tabaco, la enseñanza primaria y el saneamiento de las ciudades; sobre la Cochinchina y la Guayana, sobre los canales de los caminos y el Observatorio de París. No ha visto nunca a los soldados, salvo en los desfiles, pero repartirá los cuerpos del ejército; no ha conocido nunca a un árabe, pero hará y deshará el código musulmán en Argelia. Votará en favor del shako o del kepi según los gustos de su señora. Protegerá el azúcar y sacrificará el trigo. Matará la vida creyendo protegerla: votará la reforestación contra los pastos y protegerá los pastos contra la selva. Será competente en materia bancaria. Sacrificará un canal a un tendido ferroviario sin saber en qué parte de Francia se encuentran uno y otro. Añadirá nuevos artículos al código penal sin haberlo consultado nunca. Proteico, omnisciente y omnipotente, hoy militar, mañana porquero, otras veces banquero, académico, barrendero, médico, astrónomo, especiero, curtidor, negociante, según el orden del día de la Cámara, no dudará nunca. Acostumbrado por su función de abogado, de periodista o de tribuno de asambleas públicas, a hablar de aquello que no conoce, votará sobre todas éstas y otras cuestiones, con una sola diferencia: mientras con el periódico sólo divertía al portero chismoso y en los tribunales sólo despertaba con su voz a los jueces y jurados somnolientos, en la Cámara su opinión establecerá la ley para treinta o cuarenta millones de habitantes». (Palabras de un rebelde).

Pero el mundo occidental, junto con los absurdos administrativos de los regímenes representativos centralizados, le reveló a Kropotkin aquella inmensa fuerza, más amplia y compleja, observada en el mir ruso: la de las libres asociaciones que «se extienden y comienzan a cubrir todas las ramas de la actividad humana», y que le llevan a afirmar que «el porvenir pertenece a la libre asociación de los interesados y no a la centralización gubernativa» (Palabras de un rebelde, La conquista del pan, El apoyo mutuo: capítulos VII-VIII y conclusión). Desde aproximadamente 1840 el mir servía como punto de partida del pensamiento social ruso inspirado en visiones colectivistas, mientras el pensamiento liberal gravitaba hacia el zemstvo. Formado entre los siglos XVI y XVIII como reacción frente a la fiscalidad y al poder señorial, el mir tenía como caracteres esenciales la responsabilidad fiscal colectiva y el reparto periódico de las tierras. Durante la reforma de 1861 el mir adquirió también un carácter judicial. La comuna campesina (mir) pasó a incluir entonces, a principios del siglo XX, las ocho décimas partes de las tierras de los campesinos, pero la reforma de Stolipin (decreto del 22 de noviembre de 1907 y ley del 27 de junio de 1910), y las condiciones de desarrollo capitalista de Rusia iniciaron su disolución. En 1881, Marx se ocupó, a petición de Vera Zassulich, del problema de la posibilidad de un paso directo del mir a una «forma comunista superior de propiedad de la tierra», y llegó a la conclusión de que «la comunidad campesina es el punto de apoyo de la regeneración social en Rusia, pero para que pueda funcionar como tal antes sería necesario eliminar las influencias dañinas que la asaltan por todos lados y luego poder garantizar las condiciones normales de su desarrollo espontáneo».

Especialmente los años pasados en Inglaterra, país en el que la autarquía de los ciudadanos y el enorme desarrollo de la libre iniciativa no podían dejar de impresionar profundamente al extranjero llegado de los países eslavos y latinos, empujaron a Kropotkin a valorar, en algunos casos excesivamente, las asociaciones.

Al conocimiento directo del mundo occidental, Kropotkin añadió una nueva dirección a sus estudios. Geógrafo en Rusia, en Inglaterra se convierte en un historiador apasionado. Quiere comprender el Estado y sabe que para comprenderlo «sólo hay un medio: estudiarlo en su desarrollo histórico». Constata con entusiasmo que la tendencia general de las ciencias es la de «estudiar la naturaleza no a través de grandes resultados, las grandes sumas, sino a través de los fenómenos particulares, los elementos singulares». También la historia ha dejado de ser historia de dinastías y se ha convertido en historia de pueblos. Una ganancia para el método histórico, pero también una ganancia para la concepción federalista, porque parecerá evidente que las grandes renovaciones no se han desarrollado en los reinados ni en los parlamentos, sino en las ciudades y en los campos. Entregado a los estudios históricos, Kropotkin ve en la excesiva centralización del imperio romano la causa de su caída y en la época de las ciudades el renacimiento del mundo occidental. «Es en la liberación de las Ciudades y en la sublevación de los pueblos y de las ciudades contra los Estados donde encontramos la página más bella de la historia. Ciertamente, trasladándonos al pasado, no será hacia un Luis XI, o hacia un Luis XV, o hacia Catalina II a quienes dirigiremos nuestra mirada, sino más bien a las ciudades y las repúblicas de Amalfi y de Florencia, de Toulouse y de Laon, Lieja y Coutray, Hamburgo y Nüremberg, Pskov y Vovgorod».

Kropotkin, al extraer ejemplos de las sociedades medievales, incurrió en varios errores de interpretación, especialmente en la conferencia sobre El Estado, debido sobre todo a que las fuentes que utilizó (como las obras de Sismondi) no habían llegado todavía a donde ha llegado la investigación histórica actual. Por ejemplo: en gran medida es justa la crítica que E. Zoccoli (L’Anarchia, Bocca, Turín, 1906, págs. 494-495) le hace a Kropotkin en relación con su interpretación de la ciudad medieval. Sin embargo, no es necesario creer como afirman algunos superficiales, que Kropotkin pensase en la época de las ciudades como en una especie de edad de oro. «Tal vez se dirá que olvido los conflictos, las luchas intestinas, de las que está llena la historia de estas ciudades, los tumultos en las calles, las batallas encarnizadas contra los señores, las insurrecciones de las “artes nuevas” contra las “artes antiguas”, la sangre derramada y las represalias efectuadas en el transcurso de estas luchas [...] Pues bien, no, no olvido nada. Pero, como Leo y Botta —los dos historiadores de la Italia meridional—, como Sismondi, Ferrari, Gino Capponi y tantos otros, estimo que estas luchas fueron la garantía misma de la vida libre en las “ciudades libres”». (La conquista del pan). Y fueron estas luchas intestinas las que han permitido, según Kropotkin, la intervención del rey y la tendencia de la ciudad medieval a encerrarse entre sus murallas (El Estado).

Otro campo histórico excavado por Kropotkin es el de la revolución francesa. Está en contra de la burguesía de 1789 que soñaba «la abolición de todos los poderes locales y parciales que constituían otras tantas unidades autónomas del Estado, la centralización de todo el poder gubernamental en las manos de un poder ejecutivo central, estrechamente vigilado por el Parlamento, sometido estrechamente al Estado, que lo engloba todo: impuestos, tribunales, policía, fuerzas militares, escuelas, vigilancia policíaca, dirección general del comercio y de la industria, todo». A los girondinos les reprocha el haber intentado disolver las municipalidades, y se detiene para demostrar que su federalismo era una fórmula de oposición y que en todo lo que hicieron se mostraron tan centralizadores como los montañeses.

Para Kropotkin, las ciudades fueron el alma de la revolución francesa e ilustra ampliamente el movimiento comunalista, tendiendo a demostrar que una de las causas principales de la decadencia de las ciudades fue la abolición de la asamblea plenaria de los ciudadanos, que poseía el control de la justicia y de la administración (La Gran Revolución, vol. I, caps. XV-XXI, y vol. II, caps. XXIV-XXV)

La época de las ciudades y la Revolución francesa fueron, al igual que para Salvemini, los dos campos históricos en los que Kropotkin encontró la confirmación de sus propias ideas federalistas y elementos de desarrollo de su concepción libertaria de la vida y de la política. Pero permanecía vivo en él el recuerdo de las observaciones sobre el mir ruso y sobre el libre acuerdo de las poblaciones primitivas, y fue precisamente este recuerdo el que le llevó a un federalismo integral, que peca algunas veces de esa simplicidad populista que predomina en La conquista del pan.

3. El comunalismo

Al exponer las teorías socialistas, Kropotkin asume una actitud negativa ante los sansimonianos y los denominados utópicos, en particular ante Cabet, porque fundaban sus sistemas en una jerarquía de administradores, y se mostró, por el contrario, entusiasmado por la teoría comunalista de Fourier (La ciencia moderna y la anarquía). Rechaza el colectivismo de Estado porque aunque modifique notablemente el régimen capitalista «no destruye por ello el salariado», porque «el Estado, es decir, el Gobierno representativo nacional y municipal, ocupa el puesto del patrón», y sus representantes y sus funcionarios absorben, volviéndola necesaria, la plusvalía de la producción. Esta consideración vale también para el Estado socialista:

«¿Qué cantidad de trabajo da cada uno de nosotros al Estado? Ningún economista ha intentado nunca calcular el número de jornadas de trabajo que el trabajador de los campos y de las fábricas da cada año a este ídolo babilonio. Se deshojarían en vano los tratados de economía política para llegar a una valoración aproximativa de lo que el hombre, productor de la riqueza, da de su trabajo al Estado. Una simple valoración basada en el balance del Estado, de la nación, de las provincias y de los municipios (que contribuyen a los gastos del Estado) no diría nada, porque se debería estimar no lo que entra en la caja del Tesoro, sino lo que cada peseta entregada al Tesoro representa de gasto real hecho por el contribuyente. Todo lo que podemos decir es que la cantidad de trabajo que cada año el productor da al Estado es enorme. Debe alcanzar, y en ciertas clases superar, los tres días de trabajo a la semana, que el siervo daba otrora a su señor». (La conquista del pan, La ciencia moderna y la anarquía).

También el Estado socialista intentaría extender sus atribuciones porque «todo partido en el poder tiene la obligación de crear nuevos empleos para sus clientes», y esto, además de gravar los gastos de administración sobre la vida económica de la nación, constituiría una oligarquía de incompetentes. «Lo que hace falta, por el contrario, es el espíritu colectivo de las multitudes ejercido sobre las cosas concretas».

El espíritu colectivo, término genérico que en La conquista del pan se convierte en «el pueblo», «el municipio», la «sociedad», etcétera, que hace justicia, organiza todo, resuelve los problemas más complejos. Es una especie de divinidad, acerca de la cual Saverio Merlino escribió, con justa ironía, que forma parte del coro de las tragedias griegas y que los más agudos representantes del anarquismo están muy lejos de adorar. Si el federalismo kropotkiniano peca de indeterminación y de excesiva confianza en la capacidad política del pueblo, se vuelve notable por su amplitud de miras. No puede haber un federalismo consecuente que no sea integral. Y este solo puede ser socialista y revolucionario.

Del integralismo del pensamiento federalista de Kropotkin dan fe muchos pasos de sus escritos. He aquí algunas de las afirmaciones más explícitas: «Federalismo y autonomía no bastan. No son más que palabras para cubrir la autoridad del Estado centralizado»; «Hoy en día, el Estado ha logrado inmiscuirse en todas las manifestaciones de nuestra vida. De la cuna a la tumba, nos estrecha con sus brazos. Bien como Estado central, bien como Estado-provincia o cantón, bien como Estado-municipio, sigue todos nuestros pasos, aparece en cada esquina, se impone, nos coge, nos atribula». La ciudad libre es «la forma política que deberá adoptar una revolución social». Exalta la Comuna de París precisamente porque en ella la independencia municipal era un medio, y la revolución social el objetivo. La Comuna del siglo XIX «no será únicamente comunalista, sino comunista, revolucionaria en política, lo será también en las cuestiones de producción e intercambio». O la Comuna será absolutamente «libre de darse todas las instituciones que quiera y de hacer todas las reformas y revoluciones que considere necesarias», o será «una simple sucursal del Estado, trabada en todos sus movimientos, siempre a punto de entrar en conflicto con el Estado y convencida de ser derrotada en la lucha que se produciría». Para Kropotkin, pues, las ciudades libres son el ambiente necesario para que la revolución alcance su máximo desarrollo.

Su federalismo aspira a esto: «la independencia completa de las ciudades, la federación de ciudades libres y la revolución social en la ciudad, o sea, que los grupos corporativos para la producción sustituyan a la organización estatal».

Kropotkin dice a los campesinos «En otros tiempos, el suelo pertenecía al común, compuesto por aquellos que cultivaban la tierra ellos mismos, con sus brazos», pero a fuerza de fraudes, de abusos y de violencias las tierras comunales se convirtieron en propiedad privada. «Es necesario, pues, que los campesinos, organizados en comunas, recuperen estas tierras, para ponerlas a disposición de aquellos que quieran cultivarlas». Y también: «¿Hace falta una calle?; pues bien, los habitantes de las ciudades vecinas se ponen de acuerdo entre ellos y la harán mejor que el Ministerio de Obras Públicas. ¿Un tendido ferroviario? Las ciudades interesadas de una entera región lo harán mejor que los contratistas, que acumulan millones haciendo malas vías. ¿Se necesitan escuelas? Las haréis igual de bien vosotros mismos que los señores de París e incluso mejor que ellos. El Estado no tiene nada que ver con todo esto; escuelas, calles, canales los haréis mejor vosotros mismos, y con menos gastos». Estos pasos de las Palabras de un rebelde ponen de manifiesto que en La conquista del pan, donde dice que la ciudad distribuirá los géneros, racionará la leña, regulará los pastos, dividirá las tierras, etcétera, no se refiere a la ciudad «sucursal del Estado», sino a la asociación libre de los interesados, que puede ser la cooperativa, la corporación o la simple unión provisional de más personas unidas por una necesidad común.

Kropotkin no se preocupa demasiado, aunque reconozca su gravedad, de los peligros inherentes al particularismo. He aquí un paso característico en este sentido:

«Aún en nuestros días, el espíritu de campanario podría excitar numerosos celos entre dos ciudades vecinas, impedir su alianza directa y encender incluso luchas fratricidas. Pero si estos celos pueden efectivamente impedir la federación directa de estas ciudades, es por medio de los grandes centros que esta federación se estableció. Hoy dos pequeñísimos municipios vecinos a menudo no tienen nada que les una directamente: las pocas relaciones que mantienen servirían más bien para crear conflictos que para estrechar los vínculos de solidaridad. Pero ambos tienen ya un centro común con el que mantienen frecuentes relaciones, sin el cual no podrían existir; y a pesar de todos los celos de campanario, estarán obligados a la unión por medio de la gran ciudad, en la que se aprovisionan y a la que llevan sus productos; todos ellos deberán formar parte de la misma federación para mantener las propias relaciones con este centro de atracción y unirse en torno a él».

Aquí tenemos otra simplificación del problema federalista. Para poder juzgar a Kropotkin es necesario tener en cuenta no solo lo que ha escrito, sino también lo que no ha podido escribir. Cierto apresuramiento, ciertas lagunas, ciertas simplificaciones excesivas de problemas complejos no se deben solo a su forma mentis, sino también a la imposibilidad material de desarrollar los propios puntos de vista. Kropotkin escribió casi siempre para periódicos destinados a ser leídos por gente del pueblo.

Profundamente democrático, siempre renunció voluntariamente al manto púrpura del doctrinario, para ponerse en mangas de camisa, como Malatesta, que es también un teórico original y un hombre culto. Tampoco sus opúsculos representan la entera manifestación de sus ideas, la exposición completa de sus investigaciones; el porqué lo cuenta él mismo en las Memorias: «Era necesario elaborar un estilo completamente nuevo para estos opúsculos. Confieso que a menudo envidiaba a esos escritores que disponen de todas las páginas que quieren para desarrollar sus propias ideas y a los que les está permitida la excusa de Talleyrand: “No tuve tiempo para ser breve”. Cuando me tocaba condensar los resultados del trabajo de varios meses —sobre, por ejemplo, los orígenes de la ley—, en un opúsculo de dos centavos, necesitaba bastante tiempo para abreviar».

Estas dificultades materiales el autor sólo las tuvo hasta alrededor de 1884. Luego, durante casi treinta años, encontró el modo de escribir libros poderosos. Pero en este segundo período fue más un doctrinario que un agitador, y su pensamiento estuvo ocupado en investigaciones históricas y estudios científicos, por lo que Las palabras de un rebelde sigue siendo su mejor obra anarquista, por frescura de expresión y coherencia ideológica.

Kropotkin vio que el problema federalista es un problema técnico, y en realidad afirma en su libro La ciencia moderna y la anarquía que el hombre se verá obligado a buscar nuevas formas de organización para las funciones sociales que el Estado desarrolla a través de la burocracia y que «hasta que no se haga, no se habrá hecho nada», pero no pudo, por su vida en ocasiones aventurera, en ocasiones estrictamente científica, desarrollar sistemáticamente su concepción federalista. A ese desarrollo se oponía, por la parte proyectiva, su misma concepción anarquista, en la que el élan vital popular constituye el alma de la evolución en sus parciales realizaciones, variantes hasta el infinito en el tiempo y en el espacio de la historia.

4. La coherencia en la incoherencia

También en la actitud adoptada ante el problema de la acción anarquista en el transcurso del conflicto europeo, se inspiró Kropotkin en el pensamiento federalista.

En sus Memorias, Kropotkin escribe: «El conflicto entre los marxistas y los bakuninistas no fue una cuestión personal. Fue el conflicto necesario entre los principios del federalismo y los principios del centralismo, entre la comuna libre y el gobierno del Estado, entre la acción libre de las masas populares que avanzan hacia su emancipación y el perfeccionamiento legal del capitalismo en vigor: un conflicto entre el espíritu latino y el espíritu alemán». Al estallar la guerra europea, Kropotkin vio en Francia la conservadora del espíritu latino, es decir, de la Revolución, y en Alemania el triunfo de la estatolatría, es decir, de la reacción. Su opción fue el intervencionismo democrático. En un primer momento, hizo causa común con los nacionalistas de la Entente y cayó —como cayó Guillaume, autor del desafortunado opúsculo Karl Marx, pangermaniste— en la exageración.

Alguien ha querido ver en la actitud asumida por Kropotkin en 1914 analogías con la de Bakunin en 1871. Bakunin estaba por la defensa revolucionaria de Francia después que en París la revolución hubiera barrido a la monarquía; y era contrario incluso al gobierno republicano de París, contra el que predicó la insurrección para oponer al ejército alemán tan sólo la revolución popular.

Con su intervencionismo, Kropotkin se apartó del anarquismo, y llegó a firmar el llamado «Manifiesto de los dieciséis» de 1916, que supuso la culminación de la incoherencia de los anarquistas intervencionistas.

Pero en la unilateralidad de su posición se observa la confirmación de su fe federalista. Estaba contra Alemania porque veía en ella un peligro para la autonomía de los pueblos y para la descentralización. En su carta al profesor sueco G. Steffen (en Freedom, Londres, octubre de 1914), planteaba:

«Para los Estados orientales de Europa y especialmente para Rusia, Alemania era el punto de apoyo principal para toda la reacción. El militarismo prusiano, el desprecio hacia las instituciones populares representativas manifestado por el Reichstag alemán, y la servidumbre de las nacionalidades sometidas de Alsacia y especialmente de la Prusia polaca, donde se trata a los ciudadanos peor que en Rusia, sin la protesta de los partidos políticos progresistas; estos frutos del imperio alemán son las lecciones que la moderna Alemania, la Alemania de Bismarck, impartía a todos sus vecinos, y especialmente al absolutismo ruso. ¿Se habría mantenido tanto tiempo en Rusia el absolutismo y se habría consentido el aplastamiento de los polacos y los finlandeses de no haber tenido como maestra la “cultura alemana”, y si las autoridades no hubiesen estado seguras de la protección de Alemania?».

Y, previendo la crítica (¿Olvida la autocracia rusa?), escribió:

«Nadie piensa que después de la presente guerra en la que todos los partidos rusos se han levantado unánimemente contra el enemigo común pueda haber la posibilidad de un regreso a la vieja autocracia; esto es materialmente imposible. Quienes siguieron seriamente el movimiento revolucionario ruso de 1905 saben cuáles fueron las ideas dominantes durante el período de la primera y segunda Duma elegidas de modo relativamente libre. Saben seguramente que el home-rule de todas las partes que componen el imperio fue la base fundamental de todos los partidos liberales y radicales. No tenían nada más. Finlandia realizaba su revolución en forma de una autonomía democrática y la Duma lo aprobaba.

»Finalmente, quienes conocen Rusia y su último movimiento comprenden ciertamente que la vieja autocracia no se restablecerá nunca más de la forma que era antes de 1905, y que una constitución rusa nunca podrá tomar las formas imperialistas y el espíritu que el parlamentarismo ha adoptado en Alemania. Nosotros, que conocemos bien cómo es Rusia por dentro, estamos seguros de que los rusos ya nunca serán capaces de convertirse en una nación agresiva y belicosa, como Alemania. No solo lo demuestra toda la historia de Rusia, sino que el modo en que está constituida la Federación Rusa impide en un futuro inmediato el desarrollo militarista».

Para Kropotkin, Rusia era el país del mir, el país que le había ofrecido largos meses de observación sobre los frutos y las posibilidades de la iniciativa popular. La guerra europea le alejó de su familia política: el movimiento anarquista. La revolución rusa de octubre le hizo volver a ella.

5. Bolchevismo y sovietismo

Kropotkin escribía, hace ya muchos años, para combatir la ilusión que las sociedades secretas revolucionarias tenían de poder sustituir, una vez abatida la tiranía zarista, el mecanismo burocrático derrocado con una nueva administración constituida por revolucionarios honrados e intransigentes: «Serán otros, los prudentes que trabajan para hacerse un nombre mientras los revolucionarios perforan sus túneles o perecen en Siberia; otros, los intrigantes, los habladores, los abogados, los literatos que a intervalos vierten una lágrima muy pronto enjuagada en la tumba de los héroes y se presentan como amigos del pueblo, los que ocuparán el puesto vacante en el gobierno y gritarán ¡Atrás! a los “desconocidos” que habrán preparado la revolución». La profecía de Kropotkin se ha confirmado con creces, y Kropotkin ha estado en la oposición, oposición que hubiera tenido mucha repercusión si su intervencionismo a ultranza no le hubiese privado de todo prestigio político.

En una entrevista con Augusto Souchy, publicada en el Er Keuntis Befreiung de Viena, Kropotkin dice: «Deberíamos tener Consejos del Común. Los consejos comunales deberían trabajar por propia iniciativa. Proveer, por ejemplo, que en caso de mala cosecha a la población no le falten los géneros de primera necesidad. El gobierno centralizado es, en este caso, un aparato excesivamente pesado. Mientras que al federar los consejos se crearía un centro vital». Kropotkin expresa la propia hostilidad por la economía coercitiva del gobierno bolchevique en una entrevista con W. Meakin, corresponsal del Daily News. Véase también la interesante entrevista con A. Nerkmann en el Libertaire del 24 de febrero de 1922. En su encuentro con Armando Borghi, Kropotkin insistió mucho en el papel de los sindicatos como células de la revolución social autonomista y antiautoritaria. En una de sus últimas cartas (23 de diciembre de 1920) al anarquista holandés De Reyger, publicada en el Vrije Socialist, Kropotkin escribía: «En Rusia, la revolución social ha adoptado desgraciadamente un carácter centralizador y autoritario».

El 7 de enero de 1918 Kropotkin había dado en Moscú —en la sede de la Liga de los federalistas, grupo surgido por iniciativa suya con el objetivo de estudiar una posible organización federal de Rusia—, una conferencia en la que, después de haber trazado una historia de las corrientes autonomistas y centralizadoras del pensamiento ruso y de la progresiva y desastrosa centralización estatal de la autocracia zarista, reafirmaba sus principios federalistas:

«Nos damos cuenta cada vez más claramente de la imposibilidad de gobernar desde un centro único a ciento ochenta millones de hombres, que pueblan territorios extremadamente diferentes y con una extensión que sobrepasa con mucho la de toda Europa. Se adquiere conciencia cada vez más claramente de esta verdad: que la fuerza creativa de tantos millones de hombres sólo podrá manifestarse plenamente cuando se sientan completamente libres de desarrollar lo que sus costumbres tienen de particular, y de organizar su propia existencia según sus aspiraciones, las características físicas de su territorio y su pasado histórico» (en Plus Loin, París, 15 de mayo de 1925, y en Pensiero e volontà, 1 de febrero de 1926).

El pensamiento de Kropotkin sobre la revolución rusa está expuesto en un mensaje a los trabajadores occidentales, remitido el 10 de junio de 1920 a miss Blonfield, que con otros delegados del Partido Laborista se acercó a saludarle en su eremitorio de Dimitrov. Este mensaje es un documento notable para la historia de la revolución rusa.

Kropotkin —que da por sentado que el intento de establecer una sociedad nueva mediante la dictadura de un partido está destinado a fracasar, aunque no puede dejar de reconocer que la revolución ha introducido en la vida rusa nuevas concepciones acerca de la función social y acerca de los derechos del trabajo y los deberes de los ciudadanos individuales— expone sus ideas, y critica serena pero intransigentemente al bolchevismo como dictadura de partido y como gobierno centralizado. El primer problema, general, es el de las nacionalidades que forman Rusia. Sobre esta cuestión, Kropotkin escribe:

«Una reanudación de las relaciones entre las naciones americanas, europeas y Rusia no debe significar ciertamente la aceptación de la supremacía de la nación rusa sobre las nacionalidades que formaban el imperio de los zares rusos.

»La Rusia imperial ha muerto y no resucitará nunca más. El porvenir de las varias provincias que componían el imperio está en una gran federación. Los territorios naturales de las diferentes partes de esta federación son en realidad diferentes de los que nos resultan familiares en la historia de Rusia, por su etnografía y por su vida económica. Todos los intentos para reconducir las partes constituyentes del imperio ruso, Finlandia, provincias bálticas, Lituania, Ucrania, Georgia, Armenia, Siberia y otras, bajo una autoridad central, están seguramente condenadas al fracaso. El porvenir de lo que fue el imperio ruso está en una federación de unidades independientes.

»Por ello sería de interés para todas las naciones occidentales que éstas declarasen ante todo su reconocimiento del derecho de cada una de las fracciones del antiguo imperio ruso a gobernarse por sí misma».

Pero el federalismo de Kropotkin va más allá de este programa de autonomía etnográfica. Dice entrever, en el futuro inmediato, «un tiempo en el que cada una de las partes de la federación será ella misma una libre federación de comunidades rurales y de ciudades libres, y creo también que Europa occidental emprenderá esta dirección».

He aquí delineada la táctica revolucionaria de los autonomistas federalistas y expuesta la crítica a la centralización estatólatra de los bolcheviques:

«La revolución rusa —continuadora de las dos grandes revoluciones, inglesa y francesa— se esfuerza por progresar desde el punto en el que se detuvo Francia cuando alcanzó la noción de igualdad de hecho, es decir la igualdad económica.

»Desgraciadamente este intento se ha realizado en Rusia bajo la dictadura fuertemente centralizada de un partido, el de los bolcheviques. Ese mismo intento fue hecho por Babeuf y sus secuaces, un intento centralista y jacobino. He de confesar abiertamente que, a mi modo de ver, este intento de edificar una república comunista sobre bases estatales fuertemente centralizadas, bajo la ley de hierro de la dictadura de un partido, se está convirtiendo en un fiasco formidable. Rusia enseña cómo no se debe imponer el comunismo, aunque sea a una población cansada del antiguo régimen e incapaz de oponer una resistencia activa al experimento de los nuevos gobernantes.

»La idea de los Soviets, de los consejos de obreros y campesinos, ya preconizada durante el intento revolucionario de 1905 y realizada sin duda en febrero de 1917, fue una idea maravillosa. Que estos consejos deban controlar la vida política y económica del país supone que deben estar compuestos por todos aquellos que participan personalmente en la producción de la riqueza nacional.

»Pero cuando un país está sometido a la dictadura de un partido, los consejos de obreros y campesinos pierden evidentemente todo significado. Su función se reduce a la parte pasiva representada en el pasado por los Estados generales o por los parlamentos, convocados por el monarca y obligados a tener al frente un omnipotente consejo real.

»Un consejo del trabajo no puede ser un cuerpo consultivo libre y eficaz cuando falta la libertad de prensa, situación en la que nos encontramos en Rusia desde hace casi dos años con el pretexto del estado de guerra. Cuando se hacen las elecciones bajo la presión dictatorial de un partido, los consejos de obreros y campesinos pierden su fuerza representativa. Se quiere justificar todo esto diciendo que para combatir al antiguo régimen es necesaria una ley dictatorial. Pero esto constituye un retroceso cuando se trata de proceder a la construcción de una nueva sociedad sobre bases económicas nuevas. Equivale a la condena a muerte de la reconstrucción.

»Los medios empleados para derribar a un gobierno débil y tornar su puesto son conocidos por la historia antigua y moderna. Pero cuando hay que construir nuevas formas de vida, especialmente en relación con la producción y el intercambio, sin tener ningún ejemplo para imitar, cuando cada problema se debe resolver con prontitud, entonces un gobierno omnipotente fuertemente centralizado, que se ocupe de todas las pequeñas cosas, resulta absolutamente incapaz de hacer eso por medio de sus funcionarios. Por innumerables que éstos sean, se convierten en un obstáculo. Se desarrolla así una formidable burocracia ante la cual la del sistema francés —que requiere la intervención de cuarenta funcionarios para vender un árbol caído sobre el camino a causa de la tormenta— parece una bagatela.

»Vosotros, trabajadores de Occidente, debéis y podéis evitar esto con todos los medios, porque todos deberíais preocuparos del éxito de una reconstrucción social.

»El inmenso trabajo reconstructivo requerido por una revolución social no se puede realizar por un gobierno central, incluso si tuviese como guía en este trabajo algo más sustancial que algún opúsculo socialista o anarquista.

»Hacen falta el conocimiento, el intelecto y la colaboración voluntaria de una masa de fuerzas locales y especializadas que puedan vencer las dificultades que plantean los varios problemas económicos en sus aspectos locales. Rechazar esta colaboración y confiar en el genio de los dictadores de partido es como destruir todos los núcleos independientes, como los sindicatos, llamados en Rusia uniones profesionales, y las cooperativas de consumo locales, transformándolas en órganos burocráticos del partido como se hace actualmente. Éste no es el medio de realizar la revolución sino de hacer imposible su realización. Por ello yo considero mi deber aconsejaros no adoptar nunca esa línea de acción».

Éste es el pensamiento de Kropotkin sobre la revolución rusa, que confirma toda su propaganda. Y éste es el pensamiento que ha animado y anima la oposición de los anarquistas rusos.

6. El anarcosindicalismo sovietista

En vísperas de partir para Rusia, Kropotkin escribía desde Brighton con fecha del 21 de mayo de 1917 una carta encendida de entusiasmo revolucionario, y luminosa de esperanza anarquista.

«Algo grande ha ocurrido en Rusia, algo que será el principio de cosas aún más grandes un poco en todas partes, [...] lo que me ha impresionado inmensamente es la profunda sensatez de las masas obreras y campesinas al comprender la importancia del movimiento y las premisas que contenía. Veo aquí, en Francia, en Rusia, abrirse inmensas posibilidades para un trabajo constructivo en la dirección del comunismo comunalista. Lo que se nos había reprochado como una utopía fantasiosa se realiza a lo grande en Rusia, al menos en lo que concierne al espíritu de libre organización, fuera del Estado y de la municipalidad».

En esta carta, Kropotkin contaba la razón de su regreso a Rusia: la de participar en el desarrollo de la revolución.

En Moscú, en el invierno de 1917-1918, intentó elaborar los elementos de una república federalista-sovietista.

Requisado su pequeño apartamento, tuvo que retirarse a la pequeña aldea de Dimitrov, donde en el aislamiento reemprendió con ardor la obra La ética, empezada en Londres. Acerca de aquel período escribió A. Schapiro:

«Se abstenía de criticar y de atacar abiertamente a los comunistas de Estado convertidos en patronos de Rusia. Era el período militar de la Revolución, cuando sus más encarnizados enemigos la atacaban por todas partes. Kropotkin, que estaba en contra de toda intervención extranjera, temía que una crítica intempestiva, que una oposición mal interpretada favoreciera en ese momento al enemigo común.

»Era un gran reconstructor y se tratara de cuestiones de fábrica o de agricultura, de sindicatos o de escuelas, tenía siempre su propuesta práctica, su plan de reconstrucción. Yo hubiera querido atesorar de inmediato aquellas sugerencias suyas, tan útiles eran en aquel momento de revolución creativa. Él sufría al ver que a los anarquistas rusos les faltaba el espíritu reconstructor, y un día que se hablaba de este tema y de las divisiones entre nosotros (tema éste que aparecía a menudo en nuestras conversaciones), exclamó: «Veamos un poco, querido amigo, ¿no podríamos ponernos nosotros a elaborar un plan de organización de un partido anarquista? Ciertamente no podemos seguir cruzados de manos». Era tan bueno ver a este viejo siempre joven, que habría podido ser el abuelo del interlocutor, incapaz de permanecer inerte y llamar a los jóvenes para que se unieran y se organizaran.

»Decidimos que para nuestro próximo encuentro Kropotkin prepararía un proyecto de organización del partido anarquista. Hablaba de partido no para imitar a los politicastros sino porque la palabra grupo se volvía demasiado pequeña y restringida delante de la revolución, magnífica pero obstaculizada por los politicastros y los partidos de los politicastros. En nuestro siguiente encuentro discutimos extensamente sobre el proyecto que por supuesto no había olvidado preparar. La organización era la base de su proyecto».

El partido anarquista soñado por Kropotkin habría sido también, aunque no hubiese llevado ese nombre, un partido anarcosindicalista. Relata Schapiro:

«Cuando la discusión era sobre la cuestión sindical, repetía siempre que, en realidad, el sindicalismo revolucionario tal como se desarrollaba en Europa se encontraba ya enteramente en las ideas propagadas por Bakunin en la Primera Internacional, en esa Asociación Internacional de Trabajadores que le gustaba dar como ejemplo de organización obrera. Él se interesaba cada vez más por el desarrollo del sindicalismo revolucionario y por los intentos de los anarcosindicalistas rusos de participar en el movimiento sindical y en la reconstrucción industrial del país.

»Cuando, hacia finales de 1920, casi la víspera de la enfermedad que le mató, unos jóvenes se dirigieron a él para pedirle que les guiara en el movimiento anarquista, Kropotkin me envió la petición de estos compañeros con una pequeña nota que terminaba con estas palabras: si son jóvenes serios, la mejor vía por la que guiarles es la del anarcosindicalismo.

»Estábamos contentos de tener a Kropotkin con nosotros. Cuando fui a verlo algunos días antes de su muerte, fue la última conversación que tuve con él, quiso saber ante todo cómo iban los trabajos de la Conferencia de los anarcosindicalistas (que se realizó en aquellos días desde la Navidad de 1920 hasta el 7 de febrero de 1921, es decir, en vísperas de su muerte), y me expresó su esperanza de un buen trabajo para el porvenir».

También en su encuentro con Armando Borghi, Kropotkin insistió mucho en el papel de los sindicatos como células de la revolución autonomista y «antiautoritaria». Al igual que al encontrarse con Augusto Souchy y con otros exponentes del anarcosindicalismo.

Pero, para evitar sospechas de interpretación tendenciosa de sus palabras, creo oportuno citar un fragmento de una carta suya del 2 de mayo de 1920:

«Creo profundamente en el porvenir. Creo también que el movimiento sindicalista, es decir, de las uniones profesionales, que ha reunido recientemente en su congreso a los representantes de veinte millones de obreros, se convertirá en una gran potencia en el curso de los próximos cincuenta años, preparada para iniciar la creación de una sociedad comunista antiestatal. Y si estuviera en Francia, donde se encuentra actualmente el centro del movimiento profesional, y me sintiese físicamente con fuerzas, me habría lanzado en cuerpo y alma a este movimiento de la Primera Internacional (no de la segunda, ni de la tercera, que representan la usurpación de la idea de la Internacional obrera en provecho sólo del partido socialdemócrata que no reúne ni siquiera a la mitad de los trabajadores)».

Despedida

Kropotkin, viejo, enfermo, en la miseria, murió en la inacción después de haber intentado promover un movimiento federalista pero sin poder realizar nada por la falta de libertad y porque su intervencionismo a ultranza había menguado mucho su prestigio político. Kropotkin se había ilusionado incluso con el sovietismo bolchevique, hasta el punto de repetir que sentía su propio parentesco con el bolchevismo; pero por encima de las reservas, de las incertidumbres contingentes, su sovietismo sindicalista-comunalista brillaba de coherencia lógica y de audacia constructiva, por lo que es de lamentar que no hubiera podido seguir las posteriores fases degenerativas de la revolución de octubre.

El problema federalista, tanto en el campo de las nacionalidades como en el de la organización política y económica, es el problema vital de Rusia. Cuando la experiencia y la oposición hayan conducido definitivamente a los comunistas rusos fuera de sus esquemas doctrinales y la unión de los partidos de izquierda dé los primeros pasos por la vía de la nueva revolución, la figura de Piotr Kropotkin aparecerá con toda su estatura y su pensamiento será el alimento de los nuevos reconstructores. En el federalismo kropotkiniano hay un excesivo optimismo, hay simplificaciones y contradicciones, pero hay una gran y fecunda verdad: que la libertad es condición de vida y de desarrollo para los pueblos, y que solo cuando un pueblo se gobierna por sí y para sí puede estar seguro frente a la tiranía y convencido de su progreso.

Por un programa de acción comunalista[108]

El Sindicato, la Corporación, el Municipio, el Estado son sociedad. Y sociedad son los compañeros de trabajo que sólo ven en el sindicato un organismo para arrancar alguna lira al patrón y en la corporación un organismo que mantiene alejados a los competidores; son los ciudadanos de mi ciudad que votan y votarán a los socialistas porque bajan los impuestos; y son mis compatriotas que piensan en el Estado como en una especie de enorme vaca a la que hay que ordeñar al máximo a través de los diputados. Sociedad es el tendero de enfrente que está contra la revolución porque tiene miedo de que se le lleven los jamones y las botellas de aceite, como en tiempos del motín por la carestía; es mi vecino de casa, más pobre que yo, pero que dice que «los ricos nos dan trabajo»; es mi vecino de taller, que sueña con el día en el que el partido comunista será dueño del gobierno y mandará sobre todo; es mi amigo socialista que dará su voto al diputado porque ha hecho conceder un subsidio gubernamental a las cooperativas.

Frente a mí está la sociedad, con sus ideas fijas, con sus prejuicios, con sus mezquindades, con su brutalidad. Obrero, reconozco que el sindicado es un arma de lucha y de formación, y me organizo. Lucho por algún céntimo más de salario, por una hora menos de trabajo, para contribuir a movilizar a la masa obrera. Sé que muy pocos obreros tienen una clara conciencia de clase. Si hablase de expropiación y de socialización, la mayoría se asustarían y, vacilantes, se retirarían de la lucha. Por lo tanto, hablo de mejoras salariales, de horarios, de disciplina. Veo que el voto por secciones sindicales asegura la mayoría a los socialistas, a los funcionarios apegados a la propia poltrona como el tendero al propio banco, pero si critico el sistema antidemocrático, contemporizo, porque la mayoría no se plantea la cuestión. Minero en una mina de carbón, sé que la minería constituye una pérdida para la economía nacional y que un alto porcentaje de mineros podrían volver a los campos de los que proceden y donde poseen algo, pero no puedo ponerme a pedir despidos, porque me enemistaría con casi todos los mineros, con el diputado socialista que, de acuerdo con los patronos, arranca subsidios al Estado, y con sus satélites. Y sin embargo el problema se volverá a plantear mañana, al no estar necesariamente ligado al capitalismo. Mañana será el sindicato de los mineros del carbón el parásito de un nuevo orden económico.

En el terreno económico, los anarquistas son posibilistas. Son proletarios evolucionados y conscientes, pero proletarios al fin y al cabo. En el terreno político y social en general son intransigentes al cien por cien.

La enorme mayoría de la población de una ciudad dejaría a los socialistas o a los comunistas o a los republicanos formar la propia guardia municipal por medio de la idea «harán falta guardias». ¿Los anarquistas asaltan el municipio? ¿Matan a todos los guardias? ¿Matan a los consejeros municipales? No, porque esta exuberante combatividad, cuando el pueblo no les sigue o no les arrastra, no la han mostrado cuando era necesario mostrarla. Los anarquistas refunfuñarían contra la guardia cívica y la municipalidad autoritaria. Digo yo: los anarquistas deben sostener la formación electiva de la guardia cívica y proponer otros sistemas de control para impedir que se convierta en un organismo de dominación política y de privilegio social. ¡Y muchos anarquistas me tratan de legalista! Pero no dan soluciones diferentes.

El problema de nuestra táctica revolucionaria y postrevolucionaria está mal planteado y peor desarrollado. Socialmente estamos aprisionados en el dualismo proletariado-burguesía, mientras que el proletariado típico es una minoría débil y está desorientado, y hay varios círculos intermedios, mucho más importantes y combativos. Nosotros, los revolucionarios, no les hemos tenido en cuenta, y hemos tenido el fascismo. Si no les tenemos en cuenta, tendremos otros fascismos.

El cálculo de toda estrategia es un cálculo de fuerzas. Es triste que muchos de los nuestros sigan viendo sólo al pueblo sublevarse al ataque de una caja fuerte, del taller, del campo; mientras que la expropiación sólo será una parte pequeña de la revolución italiana. A menos que queramos que los revolucionarios y los trabajadores se busquen otras aún más sólidas.

De paraísos comunistas se hablará dentro de algunos siglos. Ahora es algo que da risa y da pena al mismo tiempo. El anarquismo sólo tiene un terreno, además del sindical, en el que batirse ventajosamente en la revolución italiana: el comunalismo. Terreno: político. Función: liberal democrática. Objetivo: la libertad de los individuos y la solidez de los entes administrativos locales. Medio: la agitación sobre bases realistas, con la formulación de programas de mínimos.

Nuestro comunalismo es autonomista y federalista. Retomando a Proudhon, a Bakunin, y a Pisacane como fuentes, pero actualizando su pensamiento a la luz de las enormes experiencias de estos años de desilusiones y derrotas, podremos adaptarlo a las situaciones sociales y políticas del mañana que podamos considerar posibles, si sabemos dar a la revolución italiana una orientación autonomista, en el terreno sindical y en el comunal. También entre nosotros está el vulgo, al que le resulta difícil oír con orejas nuevas una música nueva, que a la formulación de problemas y soluciones opone vagos esbozos utópicos y groseras invectivas demagógicas. Al que aquellas cuatro ideuchas, espigadas en opusculillos didácticos o en gruesos libros mal comprendidos, se han acostado en su cerebrucho inactivo y siguen ahí, al calorcillo de una fácil retórica que pretende ser fuerza solar de una entera fe, cuando no es más que un fueguecillo humeante. No le tememos a la palabra revisionista, que arroja contra nosotros la encandilada ortodoxia, que es el verbo de los maestros que hay que conocer y comprender. Pero respetamos demasiado a nuestros mayores para poner ante sus teorías a unos cancerberos huraños, como si fueran arcas de la alianza, como si fueran dogmas. Ese autoritarismo ideológico del ipse dixit sólo lo reconocemos como cañamazo de motivos ideales comunes, no como un esquema que sólo hay que desarrollar en puras y simples vulgarizaciones.

Rechazado por Bakunin el Rousseau arcádico y contractualista, la ideología kropotkiniana nos ha devuelto al optimismo y al evolucionismo solidario. En el terreno del optimismo antropológico, el individualismo ha perpetuado el proceso negativo de la ideología anarquista, conciliando arbitrariamente la libertad del individuo con las necesidades sociales, confundiendo la asociación con la sociedad, romantizando el dualismo libertad y autoridad en un antagonismo estático y absoluto. El solidarismo kropotkiniano, al desarrollarse en el terreno naturalista y etnográfico, confunde la armonía de necesidad biológica de las abejas con aquella discordia discors y aquella concordia concors propia de las agregaciones sociales, y tuvo demasiado presentes formas primitivas de sociedad-asociaciones para entender el ubi societas, ubi ius inscrito en las formas políticas que no sean prehistóricas.

La negación a priori de la autoridad se resuelve en una angelización de los hombres y en un desarrollo desbordante de un genio colectivo, casi inmanente a la revolución, que se llama iniciativa popular. El pueblo, en este sistema, es homogéneo, por naturaleza y por impulsos. Tiende a unificar sus propios esfuerzos en una lineal tendencia comunista. El problema de las representaciones, el problema de las relaciones intercomunales, el problema de la subrogación del Estado: todo esto tiene soluciones o estrechamente parciales o completamente insuficientes por optimistas o anacrónicas. Kropotkin no nos basta. Y los mejores de los nuestros, de Malatesta a Fabbri, no logran resolver las cuestiones que les planteamos, y ofrecer soluciones que sean políticas. La política es cálculo y creación de fuerzas que realicen una aproximación de la realidad al sistema ideal, mediante fórmulas de agitación, de polarización y de sistematización, aptas para ser agitadoras, polarizadoras y sistematizadoras en un determinado momento social y político.

Un anarquismo actualista, consciente de las propias fuerzas de combatividad y de destrucción y de las fuerzas adversas, con el corazón romántico y con el cerebro realista, lleno de entusiasmo y capaz de contemporizar, generoso y hábil al condicionar el propio apoyo, capaz, en definitiva, de una economía de las propias fuerzas: este es mi sueño. Y espero no estar solo.

Si el anarquismo no toma este camino, cerrará los ojos para soñar los jardines en flor del porvenir, se retrasará con la repetición de lugares comunes doctrinales que le aíslan de nuestro tiempo, la juventud se apartará de él como un romántico estéril, como de un doctrinarismo petrificado. La crisis del anarquismo es evidente. O el viejo barril resistirá el vino nuevo, o el vino nuevo buscará un barril nuevo.

La plataforma[109]

«El anarquismo es una ideología de masas». La «Plataforma» dice:

«La lucha de clases creada por la esclavitud de los trabajadores y por sus aspiraciones de libertad hizo nacer en el seno de los oprimidos la idea del anarquismo: la idea de la completa negación del sistema de comunidad basado sobre principios de clase y de Estado, la idea de la sustitución de este sistema por una sociedad libre y no estatista de trabajadores que se autoadministran».

Los pensadores eminentes del anarquismo han encontrado, según la «Plataforma», esta idea de la acción popular y no han hecho sino elaborarla y propagarla.

No estoy en absoluto de acuerdo con la «Plataforma». Que el anarquismo esté, en gran parte, representado y realizado en la acción insurreccional de las masas que destruyen el Estado y derrocan el dominio burgués; que la acción popular sea para nosotros la mejor, por ser susceptible de más amplios desarrollos y más fecunda que cualquiera otra gran experiencia colectiva; que en ciertas formas políticas populares (mir, corporaciones, la comuna) se deba ver un conjunto de elementos polarizadores y actos coordinados hacia un nuevo orden autodemocrático, estoy firmemente persuadido, pero en la acción popular insurreccional veo más «efectos» anarquistas que «instintos» anárquicos; no creo que la función de los anarquistas en la revolución deba limitarse a «suprimir los obstáculos» que se oponen a la manifestación de las voluntades de las masas; veo graves peligros y no pocas dificultades en los egoísmos municipales y corporativos.

Kropotkin, historiador, ha visto claro al valorizar la acción de las masas en relación y contra los partidos y el Estado centralizador. Está, con respecto al pasado, preparado para oponerse en el terreno relativista y a observar desde el punto de vista de las aproximaciones.

El mir con sus anacronismos, el municipio medieval autoritario en su íntima estructura, el anarquismo comunalista de las masas populares en la Revolución Francesa, le parecían, justamente, fuerzas innovadoras libertarias, modernas, en función histórica del anti-Estado. Pero cuando se dirigió al terreno político y miró el porvenir, Kropotkin sublimó las masas. Hundido el Estado, queremos una potencia reconstructiva que retome y perfeccione las funciones vitales, públicas. Kropotkin lo sustituye por la iniciativa popular. Este genio colectivo, esta voluntad proteiforme y armónica a la vez, no tiene treguas ni recursos. Está saturada de anarquismo. Los anarquistas pueden confundirse con ella, ya que no hacen más que multiplicar los esfuerzos y realizar sus ideas. En todo caso no hay más que levantar una bandera en alto, indicar algún obstáculo o lanzar una idea. Como máximo habrá de rechazar la tentativa de los jacobinos de dirigir la acción popular.

Kropotkin, historiador y etnólogo, vio el anarquismo integral, potencialmente, en el anarquismo relativo de las masas en rebelión o en las masas viviendo al margen de la órbita estatal. Con ingenuo optimismo proyectó el segundo en la revolución social del porvenir y creyó que todo debería desarrollarse, no por una serie de experiencias más o menos felices, sino en un «abrir y cerrar de ojos». Y no se dio cuenta de que si el mir era un elemento demostrativo, en el campo sociológico, de una comunidad extraestatal, era al mismo tiempo un elemento de poca importancia de cara a un proceso que abarcase toda la vida social de una nación, que en el Estado tiene gran parte de sus funciones vitales. El problema de la sustitución del carbón por la electricidad debe ser planteado y considerado en relación a una economía en la que hay carbón, hornos y existen cursos de agua y posibilidades de implantar centrales. Kropotkin, muy a menudo, te reenvía a la navegación fluvial, a las luces de petróleo y a los molinos de viento.

¿El valor de las asociaciones? Grandísimo. Pero ciertas asociaciones turísticas, de cultura, etc., tan queridas por Kropotkin son poca cosa, no recelando los contrastes y con un campo de actividad muy particular, y son muy diferentes de las sociedades obreras, sociedad en la sociedad, más que asociaciones. Albañiles y arrendatarios, ferroviarios y viajantes, productores y consumidores no se encuentran en oposición en un club de alpinistas, pero difícilmente no se encontrarán en oposición mañana, cuando deban resolver problemas en los que el interés común puede contrastar con el de las corporaciones o categorías... Por ejemplo, los mineros no están en oposición, hoy, con los campesinos. Porque el Estado hace pagar a los contribuyentes el proteccionismo concedido a los patronos de estas minas.

Pero cuando fuese el municipio de S. Giovanni Valdarno el que debatiese resolver el problema de continuar o no con las excavaciones de lignito, las asociaciones de los campesinos y las de los mineros se encontrarían probablemente en oposición. Lo mismo para los municipios. El municipio rico en agua da una contribución al Estado, que utilizará una parte, aunque sea pequeña, para construir el acueducto que lleve el agua al municipio vecino de la que está desprovisto. La federación de municipios hará lo mismo ¿Pero no habrá de luchar contra el egoísmo de los municipios ricos en agua?

Una infinidad de egoísmos particulares y colectivos estorbarán, interceptarán y comprometerán la iniciativa popular. Es por esto por lo que, especialmente en el medio agrícola, al interés común (coalición de proletarios contra el patrón para obtener mejoras) sucederán intereses particulares y antagónicos, poniendo en peligro o aniquilando la vida misma de ciertas asociaciones.

A esto se agrega el que la iniciativa popular no conserva siempre su impulso más allá del período insurreccional, de forma que hay que temer en gran manera el «dejar hacer» en el terreno político-administrativo.

Si el movimiento anarquista no adquiere el coraje de considerarse aislado espiritualmente, no aprenderá a actuar como iniciador y propulsor. Si no alcanza la inteligencia política que nace de un racional y sereno pesimismo (que de hecho es el sentido de la realidad) y de un atento y claro examen de los problemas, no sabrá multiplicar sus fuerzas encontrando consensos y cooperaciones en las masas.

Es necesario salir del romanticismo. Ver a las masas, diría, en perspectiva. No existe el pueblo homogéneo, sino gentes diversas, categorías. No existe la voluntad revolucionaria de las masas, sino momentos revolucionarios, en los cuales las masas son enormes palancas.

Estar con el pueblo es fácil si se trata de gritar: ¡Viva! ¡Abajo! ¡Adelante! ¡Viva la Revolución!, o si se trata simplemente de luchar. Pero llega el momento en el que todos preguntan: ¿Qué hacemos? Es necesario dar una respuesta. No para hacer de jefe, sino para que la gente no los cree.

«Táctica única» quiere decir uniforme y continua. La «Plataforma» ha llegado a la «táctica única» por la simplificación del problema de la acción anarquista en el seno de la revolución. Si queremos llegar a una revisión potenciadora de nuestra fuerza revolucionaria no desdeñable, es necesario que desembaracemos el terreno de los apriorismos ideológicos y del cómodo remitir al mañana el planteamiento de los problemas tácticos y reconstructivos. Digo reconstructivos, porque es en las tendencias conservadoras de las masas donde se esconde el mayor peligro de detención y desviación de la revolución.

Llamada a los anarquistas[110]

SACUDÁMONOS EL TEDIO DE UNA ESPERA COBARDE,
INDIGNA DE NOSOTROS

Inútil luchar

De vez en cuando algún relámpago desgarra esta noche, larga noche de torpor resignado para la multitud antifascista, eterna noche de acosada impotencia para las minorías combativas que viven toda la tragedia de la derrota y todavía beben en las fuentes de la fe, esperando redimirse de los errores y de los defectos del pasado con un espíritu de sacrificio más íntegro y dispuesto, y con mayor cautela.

El desvarío y la vileza de la mayoría no justifican el cansancio. «Inútil luchar»: palabra impura, incierta, palabra en la que falta el verdadero amor; en este mar de tinieblas, lleno de abismos o de escollos, los raros navegantes ven resplandecer el faro de la consciencia moral. Y les basta. Porque la consciencia moral tiene certezas absolutas. La luz del deber no teme ráfagas de viento, fuertes chaparrones, ni espesuras de niebla. Los combatientes no pueden truncar el voto hecho a la propia dignidad, no lo harán. Este voto es la cosa más pura de su vida, es la verdad más brillante de su mente, es el espejo del verdadero y profundo amor por la causa de la libertad y de la justicia en el que la consciencia se mire para reconocerse, cuando la vida cotidiana parezca haberla desfigurado. Cuando el combatiente apela a la propia consciencia, la fe lo cubre y alza en alto el corazón que parecía árido, que parecía haber perdido las alas del sagrado entusiasmo.

Nosotros, voluntarios, nosotros que tenemos una tradición de voluntad y de sacrificio, nosotros que no hemos ensuciado las alas del entusiasmo en la brea del politiqueo sin alma, somos una fuerza. Pero esta fuerza se ignora. Esta fuerza dormita en el bochorno. La mente vaga por los jardines de Utopía, se pierde en las quisquillas doctrinarias y en las miserables luchas personales, en los sueños apocalípticos de revoluciones integrales. Y Argonautas de un vellocino de oro de romántico sueño o pedantes seccionadores de una piel de oso problemática, nosotros permanecemos encerrados en una siembra fecunda, sí, pero muy circunscrita y no teniendo, siquiera, en nuestro campo, aquella resonancia de afectos y de pasiones que nos urgen para poder salir del particularismo de la educación para entrar en el vasto campo de la acción política. Algún gesto heroico, el martirio de los prisioneros y desterrados nuestros, no han bastado y no bastan para ponerse a la vanguardia de la causa de la libertad o de la justicia. No podemos recubrir nuestro pudor con el manto de algún nombre luminoso de gloria, sin engañar a los demás y a nosotros mismos.

El pueblo italiano no es un rebaño de esclavos, no es materia muerta, pero tampoco es un pueblo en uso de su libertad y de ella celoso. No es el asno paciente, pero tampoco el león encadenado. La revuelta no será moral. Será el estallido de un descontento general egoísta, de una exasperación de vientres vacíos. Y la vida económica de un país posee tales reservas escondidas, es susceptible de tales soluciones provisionales y nocivas, pero temporizadoras, que la incipiente crisis podrá encontrar largas treguas, quizá mejoramientos y hacer durar por mucho tiempo la situación. El economicismo de los marxistas y de ciertos hombres habituados a observar las vicisitudes humanas con los fríos ojos de la estadística, extrae de las noticias de fracasos de grandes firmas, de hundimientos bancarios, de aumentos de los precios, de descenso de los salarios, pitagóricos pronósticos de inminente muerte del fascismo. No creemos en estos astrólogos: su diagnosis no es más segura que sus pronósticos políticos, cuando confiaban en los distintos figurones: D'Annunzio, el rey, el papa, el pequeño príncipe, Giolitti, Federzoni, Farinacci, etc.

El fascismo que muere de muerte natural es como la enfermedad que cesa con la muerte del enfermo. Es la restitución de una Italia desangrada y moribunda. En una Italia hipotecada por el capitalismo norteamericano, con una Europa sometida a la banca y a la gran industria, la revolución se presenta llena de enormes problemas, de dificultades extraordinariamente complejas y graves. El paso del tiempo, pues, acerca a la caída del fascismo, por aquella ley histórica que hace mortales todos los regímenes, incluso los más sólidos, pero aleja y disminuye la posibilidad de desarrollo de la revolución.

Es necesario actuar. ¿Pero cómo? Empieza por ti mismo

No estamos solos en este pensamiento. En cada partido de izquierda está madurando la convicción de la limitada eficacia de la crítica política y de la necesidad de la acción directa. Pero la convicción no está del todo clara, ya que habitudes mentales se sobreponen y la enturbian de tal modo que el parloteo sobre acción directa, si bien es grande, mucho más grandes son las batallas de salón y la crítica de detalle está por encima del trazado de límites y la fijación de los objetivos de una lucha revolucionaria. El bagaje de las cooperativas, de las organizaciones sindicales, el predominio de los funcionarios de poltrona y de los politicastros de órdenes del día, el trabajo de la organización como un fin en sí misma, el sutilizar de los congresos, la división de fracciones en el seno de los partidos; todo esto y más da al antifascismo, regular y oficial, el marco de sus orígenes, la marca de sus habitudes mentales y de sus insuficiencias políticas. En el fondo, concentracionismo y anticoncentracionismo, es escisión y contraste entre jóvenes impacientes lejos de la generación que forma el grueso de sus partidos y constituye los núcleos dirigentes.

La equivocación de estos jóvenes, y los hay ardientes de fe y bien provistos intelectualmente, es no haber comprendido que la élite que puede imponerse es únicamente aquella capaz de oponer riqueza cultural y crítica a las vacuidades y repeticiones de los demagogos y de los maestros momificados, y espíritu de lucha y de sacrificio a la prudencia de los pretendientes a generales. En este error caen también no pocos de los nuestros.

Quisieran que los jefes gritasen: «Italia o muerte». Que lanzasen vibrantes llamamientos, iniciativas revolucionarias, apologías terroristas. Estas pretensiones indican: desconocimiento de los exponentes del antifascismo y escasa consciencia moral en aquellos que pretenden estar «siempre prestos». En el fenómeno garibaldinista la mayor y verdadera tragedia no fue la política de escuadras de fervorosos entusiastas capitaneados por un general traidor y por un estado mayor idiota, sino más bien la moral. De millares de partidarios, ni siquiera un puñado de devotos se lanzó hacia delante, cuando la fachada de cartón piedra ardía bajo el fuego del escándalo. Lucetti creyó en el garibaldinismo, pero supo ir más allá. Lucetti no era un voluntario de camisa roja de desfile, y supo demostrar que no existe traición o incertidumbre de los jefes cuando se sabe lo que se quiere, firmemente. El combatiente de fiero temple no se siente atraído ni le gusta demorarse en la crítica a los jefes o capitanes, no le gusta reprochar a los demás la mala fe o la vileza. El verdadero combatiente camina hacia adelante, solo, si solo lo deja el egoísmo de los demás, desesperado y creyente, incluso si el bellaco optimismo de la mayoría le dice: Espera; incluso si el pesimismo cobarde le dice: ¡No hay nada que hacer!

La consciencia moral segura no presenta sombras de dudas historicistas que la empañen, ni hace alarde de pesimismo que la extinga. Verdad y poesía se funden en las palabras de Immanuel Kant: «las estrellas del cielo sobre mí, la consciencia moral en mí». Para el verdadero combatiente no existen nubarrones que puedan esconder el cielo del ideal. La ley moral es ley suprema, porque imprime en el hombre consciencia de su espíritu. Nuestra consciencia intelectiva nos la asegura el pienso, luego existo; pero nuestra naturaleza moral se nos hace presente por, quiero el bien, no mi bien particular, pues una ley moral vive en mí y determina mi querer. El mundo puede ser una representación, mi propia existencia física puede ser una proyección de mi pensamiento, mi personalidad pensante puede ser el individuarse de un pensamiento universal. Pero yo que lloro, que amo, que odio por un dolor que no es mío, por una injusticia que personalmente no me atañe, yo que estoy dispuesto a exterminarme por un sueño que será vivido enteramente por otros lejanos desconocidos, yo que soy individuo, estoy seguro de ser persona y no mónada intelectiva meramente intelectual. Soy eterno como las estrellas, porque mis ideas pueden estar equivocadas, porque equivocados pueden ser los fines de mi deseo, pero la belleza moral de mi obra permanece y puede llegar a ser tal que tenga repercusiones durante siglos. Sócrates, mártir por respeto a las leyes es un Cristo siempre vivo. Es la cicuta lo que lo hace eterno, no los diálogos. No es Dios el que se hace Cristo en el vientre de una virgen, sino el hombre el que se hace Dios en la cruz.

Esto es lo que le dice al verdadero combatiente su religiosa experiencia.

Cuán vanas y pequeñas aparecen estas menudencias de crítica, este clamor de lucha partidista, este inhumano chismorrear de rebaño, esta miserable búsqueda de condotieros, al hombre que mira al cielo estrellado de su propia consciencia y ve en él los signos de su propia misión.

Él sí que puede lanzar su desconfianza a los fariseos. El sí que puede apabullarlos con el fulgor de su acción. Puede decir: el pueblo tiene necesidad de ver mártires y no cómodos profetas, creyentes y no sacerdotes, apóstoles y no leguleyos.

Si fuera ignorante, podrá vencer a todos los doctores de todos los templos con la palabra de fuego de un grito, un solo grito frente a los carniceros, como Lucetti y Della Maggiora. Y aquel grito será un canto de gallo en la noche.

Esta es la hora fuerte, la hora bella, la hora santa

Seremos nosotros los que daremos los héroes. Será de nuestro ejército, que ignora los rehenes de Capua, de donde saldrán los hombres que tienen en sí mismos la fuerza, que no esperan ser muchos, bien ordenados y bien armados, para lanzarse al ataque. Pocos serán los primeros, pero seguirán otros, porque el egoísmo de los solitarios será el coraje de los núcleos de combate que tocará a rebato, que hará sonar la alarma para los otros tenaces que allá abajo no han renunciado a la rebelión. Esta es la hora fuerte, la hora bella, la hora santa. No podemos dejarla pasar. Demasiados esperan pacientes, demasiados chismorrean vanamente, demasiados se extravían en el cansancio sin alma, en las disputas sin objeto ni fin, en las críticas idiotas y malvadas. En la balanza, la resignación ocupa el platillo de estaño. ¡Pongamos nuestra voluntad en el de hierro! Hay un cúmulo de cosas queridas que comprimen el corazón y lo justifica con la mórbida tibieza del temor: la mujer que amamos, los hijos que todavía no poseen las alas para volar seguros, la madre que tiene lágrimas que son cadenas, los libros, la naturaleza, toda la vida, el mañana que se abre ante nosotros colorido de sueños y que nos parece una vía recta y soleada donde correr a la conquista de un mundo.

Pero detrás de los setos en flor, en el fondo de las dulces copas encontraremos, si tenemos el espíritu vivo, la fealdad y la amargura de haber plegado nuestra voluntad, de haber faltado a nuestra fidelidad, de haber opuesto lo querido a lo sagrado. Quien comete adulterio con la vida humana teniendo alma religiosa, no tendrá otro remedio que realizar sobre sí mismo la venganza del alma traicionada.

¡O todo o nada! No es verdadera experiencia, porque hay un algo que es mejor que nada; pero para los combatientes debe ser aspiración constante y exasperada, fórmula de moral práctica. Para armar a la voluntad, para incitarla a afilarse en sus armas, la minuciosa actividad constante, el sacrificio hecho de pequeños sacrificios, tienen un gran valor formativo. Pero el santo no es el atleta ni el higienista, el héroe no es solamente el hombre de gran voluntad. Es el hombre que ama con firmeza además de desear firmemente.

No basta burlarse, protestar, amonestar; no basta la crítica contra el fascismo y aquel antifascismo equívoco y cómodo que detestamos como el primero. Es necesario erigirse contra el fascismo armados de una voluntad, de un coraje y de una fe que haga volverse hacia nosotros a todos aquellos que esperan un ejemplo, un grito de guerra, de combatientes en guerra.

¡Anarquistas! Movilicémonos

Ningún periódico clandestino difunde en Italia nuestra palabra. Basta pensar en esta laguna para que se haga patente la insuficiencia de nuestra acción antifascista.

¡Sacudámonos del tedio de una espera cobarde indigna de nosotros! Que cada uno de nosotros haga aquello que puede hacer. ¡Movilicémonos! ¡Que frente a la grandeza del drama de un pueblo que se adapta, se crezca, se exalte y se coordine nuestra acción! Nuestro pasado está allí, con sus no pocas páginas luminosas de heroísmo, para darnos un ejemplo que ningún partido de vanguardia podría darnos en igual medida. Pero en nuestro pasado también están los acuerdos con los partidos y las organizaciones sindicales cuando urgía que actuásemos sin ayuda de nadie. Nuestra misión ha fracasado casi completamente. Sería vanagloriosa presunción partidista mantenerlo escondido, y una gran falta de sentido histórico el no verlo.

El mañana está abierto frente a nosotros, para rescatarnos de los errores de inteligencia y de los pecados de voluntad de ayer. Pero el mañana no debe ser remoto. No trocamos la voluntad con el sueño, ni la piedra de David con las espaldas de Sansón. No caigamos en ridículos desvaríos de tremendos castigos, ni en doctrinarias fantasías de dantescos apocalipsis y sucesivas utopías kropotkinianas, ni tampoco en presuntuosas puestas en vitrinas de glorias que pertenecen a quien las ha merecido y a quien las ha espiritualmente preparado y no a todos nosotros, sino: examen serio, es decir realista, de los problemas de la revolución italiana, crítica inteligente del fascismo con examen de sus precedentes necesarios en el pseudo-liberalismo, examen de los medios y métodos mejores para abatir el fascismo y, sobre todo, preparación a la lucha antifascista.

Lotta Umana expuso, en sus inicios, un sintético y claro programa de acción antifascista anarquista. No se ha hecho nada y no solamente eso, sino que además la voz amonestadora se ha quedado en vox clamantis en el desierto. Existen periódicos que se dicen anarquistas y que están casi prácticamente dedicados a salvar el movimiento. Es una miseria intelectual y moral a la que sólo una economía de esfuerzos y un general despertar del movimiento puede impedir que ejerza una acción disgregadora y debilitante. Los mosquitos nacen y viven donde hay aguas estancadas.

Hay demasiados compañeros que se apartan, disgustados. No es lícito, moralmente, apartarse. La deserción frente al enemigo de la más elemental libertad, frente al enemigo que ha hecho caer a Italia en el feudalismo militarista y clerical, no es justificable. Entre otras cosas es falta de solidaridad hacia los miles y miles de familias privadas de sus queridos.

No basta con continuar pensando que con nosotros está la luz de la verdad política y social. Es necesario sentir que es un deber del anarquista el luchar contra la tiranía. Cuando esto se siente, las miserias de las polémicas, las discordias de las tendencias, las amarguras de los «papeles odiosos» se convierten en poca cosa. Apartarse disgustados quiere decir tener el orgullo del combatiente sin tener sus virtudes.

El anarquismo no se abandona sin abandonar la propia alma. Del mismo modo que el suicida no está cansado de la vida, sino de sí mismo, así el compañero disgustado es un luchador cansado. Compañeros apartados, todavía hay fuego encendido en nuestra casa.

¿La hora es oscura? ¡A nosotros nos corresponde iluminarla! Contra los contrabandos y las estafas de los politicastros vale más un ejemplo luminoso que todos nuestros periódicos. Solo la fuerza y la audacia pueden poner un dique a la tendencia a la adaptación que vuelve perezoso y envilece a un número cada vez mayor de italianos.

Para nosotros los esfuerzos sin las ventajas de las prebendas, sin los alicientes de los cargos. Para nosotros la acción sin vanidad de laureles. Para nosotros la voluntad férrea que no se ilusiona, sino que sabe ver claramente, mientras la vana esperanza se acomoda, en espera del milagro, de un milagro que no se sabe cuál pueda ser, a la consciencia que quiere ignorar, por mezquino pudor, su propio interés.

La hora es oscura. Pero es nuestra hora. Para nosotros la virtud y el orgullo de saberla aferrar. Si vencemos la noche, podremos hacer nuestra la aurora. Si no, no.

Los anarquistas y la pequeña propiedad agraria[111]

Conozco muy poco el aspecto objetivo de la cuestión social en España y la actitud adoptada por la corriente anarco-comunista frente al problema de la pequeña propiedad agraria. Puesto que a vosotros corresponde, compañeros españoles, formular un programa y establecer una táctica, acaso sea útil recordar la actitud en que se colocaron algunos exponentes de la ideología anarco-comunista que han ejercido y ejercen todavía notable influencia en vuestro movimiento, así como la de aquellas organizaciones anarquistas cuya acción se desenvuelve en países que difieren poco de España, como Francia e Italia.

Ignoro si existen en vuestro movimiento discrepancias como las que se han producido en el movimiento francés y en el italiano con respecto a la pequeña propiedad agraria. Pero supongo que existen, o que no dejarán de manifestarse.

La distribución de la propiedad agraria en España tiene un carácter eminentemente latifundista,[112] mientras que la pequeña y la media propiedad se han desarrollado mucho, lo mismo en Francia que en Italia.

En el movimiento comunista libertario francés hay dos corrientes: la primera, representada por la Unión Anarquista Comunista Revolucionaria, se pronuncia en favor de la socialización integral, en sentido anarco-comunista, de toda la propiedad agraria; la segunda, defendida por la Federación Comunista Anárquica del Languedoc, aboga por que sea tolerada la pequeña propiedad rural, es decir, de la propiedad individual o familiar de campos que cultivan los mismos interesados, con exclusión absoluta de cualquier forma de trabajo asalariado.

La primera de estas dos corrientes acusa a la segunda de oportunismo peligroso para la revolución, en contraste con los principios anarquistas, cayendo, a mi juicio, en el error de «totalitarismo» o «unicismo» comunista. A propósito de esa discrepancia, Luis Fabbri, que es, como sabéis, uno de los principales teóricos del anarquismo, escribía hace poco en la Revista Studi Sociali, de Montevideo:

«El comunismo —en su significado tradicional y etimológico, que no debe ser confundido con las falsificaciones que de él han hecho los doctrinarios y los politicastros del marxismo y del bolchevismo—, como forma de organización de la producción y del consumo, que asegure a todos la satisfacción integral de las necesidades materiales, es el principio ideal; es la mejor aplicación práctica del principio de solidaridad; la condición económica más amplia para realizar la libertad; el modo de cooperación humana que promete los mayores resultados con el menor esfuerzo y el terreno más firme, en resumen, para llegar a la anarquía».

Pero muchos, deslumbrados por la belleza y la superior justicia de tal idea, han olvidado que el comunismo es un medio y no un fin; que el ideal hacia el que avanzamos no consiste realmente en esta o aquella forma de organización económica, sino en la libertad individual y colectiva; que el comunismo tiene valor mientras contribuye a que el hombre sea más libre; que sin esa libertad sería una palabra sin sentido y hasta podría convertirse en sinónimo de esclavitud. De esto se ha derivado en muchos anarquistas un unilateralismo que acaba haciendo subordinar el fin a los medios, el espíritu a la letra. Algunos han llegado a una especie de «totalitarismo» comunista, merced al cual la revolución se les presenta, no como un medio de liberar a todos y de que todos puedan organizar su propia vida en la forma que más les agrade sin otro límite que el respeto debido a la libertad de los demás, sino como el medio de realizar para todos aquella forma única de organización que ellos consideran mejor.

Pierden de vista, sin darse cuenta de ello, que da organización comunista puede únicamente ser mejor a condición de ser aceptada libremente por todos, o de ser realizada sin trabas por aquellos que la acepten. Pierden de vista que la primera condición para el éxito de cualquier ensayo comunista consiste en que aquellos que no la aceptan queden igualmente en completa libertad de organizar una solidaridad superior, ni se hagan imposibles entre unos y otros las prácticas del intercambio y del apoyo mutuo.

Son las mismas opiniones, sostenidas repetidamente por Malatesta, y lo mismo él que Fabbri se ligan a las más genuinas tradiciones ideológicas del socialismo libertario.

Bakunin entonó un himno al gran principio de la libertad colectiva adoptado en el Congreso de la Internacional celebrado en Bruselas en 1858, que sostuvo después en el Congreso de la Liga de la Paz y de la Libertad, celebrado en Berna el mismo año, y que afirmó de nuevo en el artículo segundo del Programa de la Alianza, diciendo textualmente:

«La Alianza quiere ante todo la abolición completa y definitiva de las clases y la igualdad política, económica y social de los dos sexos. Y para llegar a ese fin estima que lo primero es suprimir el derecho de herencia, para que en el porvenir el consumo corresponda a la producción de cada uno, y que, de acuerdo con las decisiones del Congreso obrero de Bruselas, la tierra, los instrumentos de trabajo y todas las restantes formas del capital pasen a ser propiedad colectiva de la sociedad entera, y no pueden ser utilizados más que por los trabajadores, o sea por sus asociaciones agrícolas e industriales».

Pero cada vez que Bakunin examinó el problema de la propaganda entre los campesinos y de la participación de éstos en el movimiento revolucionario, su fórmula fue, como en el programa de la «Hermandad», en 1864, la tierra para los que la cultivan.

Hasta 1876 predominó en la inmensa mayoría de los anarquistas la corriente colectivista, que fue, en el fondo, la reacción contra el comunismo como sistema único, susceptible de degeneraciones autoritarias. Si los anarquistas españoles fueron, en parte principal, colectivistas hasta el 1900, se debe a su sentido de la libertad al considerar los fines socialistas de las asociaciones económicas. Ricardo Mella, por ejemplo, en un artículo publicado en 1900 (Ideario, Gijón, 1926) ponía de relieve la contradicción en que se cae asociando a la idea anarquista la de un sistema cerrado, uniforme, sujeto a reglas preestablecidas, y afirmaba la necesidad de que la organización social anarquista esté de acuerdo con las tendencias, con las necesidades y con el estado del desarrollo social, sin establecer procedimientos o planes obligatorios.

En los anarquistas colectivistas la tolerancia de la explotación privada de la tierra es más bien implícita, y por consiguiente es mejor recordar las afirmaciones explícitas de autores de nuestro campo con respecto a la cuestión, prescindiendo de cuanto hayan dicho los anarquistas antes de 1876.

* * *

Eliseo Reclus, en su folleto A mi hermano el campesino (que apareció en 1873 con el título «Unas palabras sobre la propiedad»), se dirige a un pequeño propietario que trabaja su campo. He aquí la forma en que Fabbri resume ese folleto, que no tengo a mano en este momento:

«No es verdad —le dice en síntesis al campesino— que se piense en desposeerte de tu campo; ese campo es tuyo porque tú lo cultivas, y seguirá siéndolo mientras quieras. Nosotros queremos expropiar a los grandes propietarios, que viven del producto de la tierra sin trabajarla, y también queremos expropiar a los cultivadores que poseen más tierra de la que pueden cultivar por sí mismos, haciendo cultivar el resto a los otros. Queremos emanciparte del Estado que te oprime con los impuestos y con el servicio militar, de los comerciantes intermediarios que te defraudan a ti y a los consumidores una parte del valor de los productos, y de todos los parásitos y usureros que con frecuencia te reducen a la miseria. Pero luego serás libre para optar entre el trabajo individual y el colectivo. Lo que digo es que tu interés estriba en asociarte con tus compañeros, con los demás cultivadores de la tierra para ayudaros mutuamente y que debes solidarizarte con los trabajadores de la ciudad contra el común enemigo capitalista, para fundar la gran comunidad de los hombres libres. Puedes cooperar en esta obra aun cuando prefieras seguir siendo cultivador individual o familiar de tu tierra, a condición de no aislarte y de no convertirte en explotador de los demás».

Conviene recordar que de ese folleto los anarquistas han hecho infinidad de ediciones en todos los idiomas.

James Guillaume, en su folleto Ideas sobre la organización social, ve el problema del mismo modo, pero es todavía más explícito:

«He aquí —dice— en qué condiciones se encontrarán los campesinos al día siguiente de la revolución; los unos, que eran ya pequeños propietarios, conservan el pedazo de tierra que cultivan y que quieren seguir cultivando con ayuda de su familia. Los otros, y son los más, que tenían en arriendo tierras de un gran propietario, o eran simples peones a sueldo de un arrendatario, se han apoderado en común de una vasta extensión de terreno y deben cultivarla en común. Los campesinos pueden, si lo desean, dividir el terreno en parcelas y dejar que cada cultivador tome una de ellas, o al contrario, poner la tierra en común y asociarse para cultivarla... Es probable que al cabo de poco tiempo los campesinos que hubiesen optado por la propiedad individual, se dieran cuenta de que les conviene transformar en colectivo su sistema tradicional de trabajo. Pero aun cuando siguieran apegados durante años a sus costumbres y fuese indispensable, en determinadas poblaciones, el paso de una generación para que se decidieran en favor de la propiedad colectiva, tal retraso no ofrecería graves inconvenientes. El proletariado del campo habría desaparecido de todos modos, y en el seno de aquellos mismos municipios rezagados no habría otra cosa que un conjunto de trabajadores libres viviendo en la abundancia y en la paz».

El folleto de Guillaume, traducido por Malatesta, fue publicado en Italia en 1878 y reproducido por la revista anarquista Il Pensiero, que dirigían Gori y Fabbri, en 1909.

En 1884, Kropotkin, hablando de la expropiación en Palabras de un rebelde, decía: «No tocaremos para nada la tierra del campesino, mientras la cultive él mismo, sin recurrir al trabajo asalariado». Y afirmándose convencido de que el pequeño propietario acabará por darse cuenta de las ventajas del cultivo en común, afirma que nadie debe obligarle a ello, como pretenden «ciertos reformadores autoritarios».

Esta visión libertaria es también afirmada por Malatesta en su famoso diálogo Entre campesinos, que apareció en 1884, y del que se han hecho innumerables ediciones en todos los idiomas. José pregunta si les será quitado su pequeño campo a quienes lo cultiven por sí mismos, y Jorge, socialista-anarquista, le contesta:

«Ya os he dicho que todo el mundo tiene derecho a las primeras materias y a los instrumentos de trabajo; por consiguiente, si uno tiene un pequeño campo, mientras sea él mismo quien lo trabaje, con sus brazos, no hay ningún inconveniente en que siga teniéndolo. Además, se le darán los instrumentos de labranza perfeccionados, los abonos y cuanto pueda serle necesario para sacarle a la tierra el mayor provecho posible. Sería preferible que lo pusiera todo en común, pero para ello no hay necesidad de forzar a nadie, ya que su propio interés aconsejará a todo el mundo el sistema de la comunidad».

Las ideas de Malatesta a este respecto no han sufrido modificación a través de los años. En un artículo publicado en Umanitá Nova (9 de mayo 1920), polemizando con un mazziniano, decía:

«Hablar de los derechos que puedan o no tener los burgueses, pequeños o grandes, después de la revolución, nos parece absurdo, ya que después de la revolución —por lo menos en lo que de nosotros dependa— no habrá burgueses. Lo que constituye el burgués es el hecho de poseer todos los elementos de trabajo y de emplearlos, no para trabajar, sino para explotar el trabajo de los otros. Y los trabajadores, tomando posesión de los instrumentos de trabajo y negándose a trabajar para otros, habrán destruido radicalmente la burguesía, convirtiendo a todos los hombres en trabajadores.

»Nosotros somos comunistas, pero somos ante todo anarquistas, y los mazzinianos no tienen que molestarse demostrándonos los peligros del comunismo autoritario.

»Somos partidarios del comunismo libertario, es decir del comunismo libremente aceptado, y organizado en una forma que responda al sentido vario de las condiciones y de la voluntad de los asociados. Quien prefiera trabajar individualmente o de acuerdo con otro sistema que no sea comunista, ha de tener el derecho de hacerlo, siempre que no explote el trabajo de los demás. Estamos convencidos de que la práctica le demostrará muy pronto que el comunismo anarquista es el modo de convivencia social que utiliza mejor las fuerzas humanas y deja más ancho campo a la libertad individual. El porvenir dirá si tenemos razón. Nosotros no queremos imponer nada por la fuerza».

Luis Fabbri, en su libro Dictadura y libertad (Ancona 1921), se pronuncia también por el comunismo agrario, es decir por la expropiación y puesta en valor comunista de la propiedad territorial por las asociaciones campesinas libremente constituidas, y dice:

«La pequeña propiedad territorial, de origen reciente, no podrá ser un obstáculo para la revolución, ni para el comunismo de las ciudades o de otras regiones, desde el momento que no tendrá necesidad, ya que se basta a sí misma, de obreros asalariados; por otra parte, ya no será posible hallar quien quiera sujetarse a un salario, o porque los trabajadores se habrán convertido en pequeños propietarios, o porque les absorbe la propiedad común».

Como se ve, la idea de que la pequeña propiedad agraria debe escapar a la ofensiva comunista de los anarquistas en la fase expropiadora de la revolución social, ha sido afirmada explícitamente por la mayor parte de los teóricos del anarquismo contemporáneo.

* * *

Permítaseme ahora abrir aquí un paréntesis. Digo un paréntesis porque, dirigiéndome a lectores españoles, puede tener importancia la actitud adoptada por el movimiento anarquista italiano y una parte del francés, por ser Italia y Francia dos países, como señalaba al principio, en que la pequeña propiedad agraria alcanza un gran desarrollo económico y una gran importancia social.

* * *

El programa de la Unión Anárquica Italiana (UAI), propuesto por Malatesta y aceptado por el II Congreso (Bolonia, 1-4 julio 1920), establece como punto programático la abolición de la propiedad privada de la tierra, pero afirma implícitamente la tolerancia con la pequeña propiedad que no explote el trabajo ajeno, propugnando la «organización de la vida social por medio de libres asociaciones y federaciones de productores y de consumidores, hechas y modificadas según la voluntad de sus componentes, guiados por la ciencia y por la experiencia y libres de toda imposición que no sea el resultado de las necesidades naturales a que cada individuo se somete voluntariamente».

En los tres Congresos de la UAI celebrados entre 1919 y 1921, la cuestión no fue examinada y discutida con detenimiento. La planteé yo en el Congreso de Ancona, y Carlos Molaschi la trató con amplitud en Pensiero e Volontá, que dirigía Malatesta.

El único documento oficial de la UAI es el informe sobre la cuestión agraria, destinado a una Conferencia internacional anarquista, que redactó L. Fabbri, por encargo de la Comisión de correspondencia de la Unión. En este informe, que lleva fecha del 20 de junio de 1926, y fue publicado en el semanario Fedel de Roma (8 agosto 1926), se lee lo siguiente: «El apego a la tierra como propiedad, o el deseo de guardarla es todavía muy vivo en muchos campesinos. Imponer por la fuerza la expropiación comunista a todos los campesinos puede significar convertirlos en enemigos. ¿Cómo vencer ese obstáculo?».

Es fácil prever que al día siguiente de la revolución, eliminado el patronato, allí donde está vigente la aparcería, los aparceros sean los únicos detentadores de la tierra que cultivan, como los pequeños arrendatarios que dejan de pagar la renta. Los campesinos pequeños propietarios de un pedazo de tierra que ellos ocupan y trabajan, se quedan como están, con la diferencia de que si tienen algún asalariado a su servicio serán abandonados por él. En cambio, los latifundios, las tierras que poseen los patronos, pero que hacen cultivar a la jomada, o tienen en completo abandono, serán expropiadas por el proletariado agrícola, que se las reparte o se pone a trabajarlas en común. Donde las masas campesinas son más modernas y están más desarrolladas las organizaciones de resistencia y las cooperativas, podrán ser creadas inmediatamente granjas comunistas importantes, a las que se adherirán sin esfuerzo no tan sólo los campesinos, sino también los aparceros, arrendadores y pequeños propietarios. Por el contrario, en las regiones más atrasadas la tierra quedará subdividida en muchas pequeñas propiedades entre los trabajadores, sean nuevos o viejos pequeños propietarios.

Este último fenómeno —indudablemente anticomunista— no podrá ser evitado; tratar de evitarlo por la fuerza significaría empujar hacia la contrarrevolución a una cantidad enorme de elementos «productores», sin ninguna esperanza de resultados útiles. Por otra parte, el hecho de permanecer una extensión de tierra, pequeña o grande, subdividida en pequeñas propiedades ofrecerá muchos menos inconvenientes que hoy, ya que los pequeños propietarios trabajarán su pedazo por sí mismos y no encontrarán quien esté dispuesto a someterse a un salario. Desde el punto de vista de la producción, sabemos ya desde ahora que en muchos casos el fraccionamiento de la propiedad no significa una disminución de productos. Si hubiese necesidad de sacrificios mayores, impuestos por lo reducido de las fincas, estos sacrificios recaerían sobre los pequeños propietarios, lo cual les obligaría a meditar sobre la conveniencia de extender el trabajo colectivo.

La Unión Sindical Italiana (USI), organización análoga a la Confederación Nacional del Trabajo, de España, frente a ese problema no ha adoptado, que yo sepa, una actitud bien concreta y definida en ninguno de sus Congresos. Pero existe un documento significativo, que es el orden del día aprobado por el Consejo General, reunido en Plasencia, en marzo de 1921. Helo aquí:

«La USI, frente al problema agrario, reafirmando el principio fundamental de la expropiación capitalista y de la puesta en común de la tierra, fiando esta obra a los sindicatos de trabajadores agrícolas, considera de acuerdo con el criterio de oportunidad y de utilidad social, no emitir juicio definitivo sobre la posesión de las fincas por los pequeños propietarios, gerentes y trabajadores a un tiempo, que no ejerzan ninguna forma de explotación del trabajo ajeno; pero estima necesario que la gerencia familiar de la finca sea combatida con una forma de organización sindical o cooperativa de los campesinos que haga posible la cultura moderna de la tierra por medio de máquinas agrícolas y de todos los elementos técnicos, y facilite el intercambio de los productos, a fin de encaminar a los pequeños agricultores hacia formas sociales de trabajo o de cultura de las fincas, que aseguren su elevación moral y económica, al mismo tiempo que un rendimiento mayor a la colectividad humana».

Tal actitud responde a la situación social de Italia. El censo de 1921 permite formar idea aproximada de los varios grupos sociales de la población agrícola —predominante en Italia—, en el que las familias son clasificadas según la condición social del jefe de cada una de ellas. Sobre un total aproximado de veinte millones de campesinos y miembros de familias campesinas, dicho censo acusa: 8,2 millones de jornaleros; 7,1 millones de agricultores que cultivan sus propias tierras; 4,6 millones de arrendatarios y aparceros. Por consiguiente, la población agraria italiana puede ser dividida aproximadamente en 4 millones de jornaleros; 3,5 millones de pequeños propietarios; 2 millones de colonos; 1.300.000 pequeños arrendatarios, unos centenares de miles de grandes y medios propietarios burgueses, y 100.000 grandes arrendatarios.

Los datos del catastro de 1924 ponen de relieve que 24.000 propietarios latifundistas poseen la tercera parte del territorio italiano (7.240.000 hectáreas); 200.000 grandes y medios propietarios poseen la otra tercera parte, y el resto está dividido entre varios millones de pequeños propietarios que en su mayoría poseen una parcela no superior a media hectárea.

Como puede verse, la situación social agrícola italiana es distinta que la española.

* * *

Veamos ahora lo que sucede en Francia. También en este país alcanza gran desarrollo la pequeña propiedad agraria. A esta situación corresponde la actitud de la Federación Comunista Anarquista del Languedoc. En el manifiesto-programa del Grupo Comunista Anárquico Franco-Italiano de los Alpes Marítimos, adherido a dicha Federación, se afirma: «Hasta demostración de lo contrario, el artesano agrícola representa un factor de abundancia y de progreso social. Querer colectivizar las pequeñas explotaciones de una economía única, es lanzarse a una experiencia que levantará a millones de campesinos contra la revolución».

Es de notar que esta corriente prevalece en el sur de Francia, que es donde la pequeña propiedad alcanza mayor desarrollo.

* * *

España es un país eminentemente agrícola, como Rusia y como Hungría, en el que predomina el latifundio.

El predominio del latifundio empuja a los anarquistas españoles —y ello es natural— a la solución comunista del problema agrario. La naturaleza eminentemente agrícola de la economía del país les empuja contra el programa y las tácticas del partido comunista.

Con respecto al primer aspecto del problema, considero que es rico en enseñanzas lo sucedido durante la revolución húngara, ya que demuestra cuántas dificultades ofrece el tránsito de la gran propiedad a las cooperativas rurales, tránsito sostenido y en parte realizado por el Gobierno de Bela Kun.

Antes de iniciar el examen de la actitud adoptada por el gobierno comunista húngaro frente al problema agrario, creo oportuno esbozar brevemente la fisonomía rural de Hungría antes de la revolución.

El capitalismo industrial estaba muy poco desarrollado. La agricultura revestía formas primitivas. La mitad —y la parte más fértil— del territorio húngaro era patrimonio de pocos millares de latifundistas, que representaban, además de la potencia económica, la potencia política, puesto que casi todos eran magnates y grandes dignidades eclesiásticas. Los pequeños propietarios territoriales y los obreros agrícolas constituían una masa analfabeta, sin sentimientos clasistas y sin ideas políticas. Esta masa podía ser empujada alguna vez a un movimiento profesional o a un movimiento antisemita, pero era refractaria a las propagandas revolucionarias.

El antiguo régimen húngaro descansaba, pues, sobre dos elementos principales: la fuerza económica de los latifundistas y la ignorancia servil de los campesinos. Pero con la guerra, la crisis económica de Hungría hizo que los magnates, después de siglos y siglos de grandeza, vieran su patrimonio disminuido y, amparados únicamente por los títulos, no se sintieron seguros sobre la base de sus inmensos patrimonios territoriales. Esta crisis del latifundismo era paralela a las del conjunto de la masa rural.

Cuando, por las condiciones del armisticio, fue amputada de la mitad —y de la mitad más rica— de su territorio, la masa de los burgueses y de los campesinos se apartó de la aristocracia latifundista, que, encerrada en su exclusivismo tradicional, no quiso ceder, a pesar de que su potencia económica estaba en bancarrota y de que los campesinos habían sacudido ya su apatía.

Este estado de cosas reclamaba la solución de un viejo problema: el de la distribución de la tierra. Este problema había sido planteado repetidamente bajo el antiguo régimen, fracasando todas las tentativas de solución realizadas. Existían en Hungría grandes propietarios —unos noventa— que poseían personalmente más de 300.000 hectáreas de terreno, o sea el 40 por ciento de la superficie cultivable. Sobre doce millones de agricultores, tan sólo dos millones y medio disponían de pequeñas parcelas.

Con la proclamación de la República, presidida por Karoly, se procedió al reparto de las tierras. El Gobierno ordenó que las propiedades superiores a 500 yugadas (la yugada es aproximadamente la sexta parte de una hectárea) fuesen tomadas por el Estado, que pagaría a los expropiados el precio de la tierra calculado según el valor que tenía en 1913, con un interés anual del 4 y medio por ciento hasta su total amortización. Las tierras tenían que ser repartidas entre los campesinos en pequeñas parcelas de 20 yugadas como máximo. Y los nuevos pequeños propietarios pagarían al Estado el valor de sus parcelas en el término de cincuenta años.

Cuando el Poder pasó a las manos de los comunistas, el problema agrario cambió de aspecto y reclamó otras soluciones. ¿Cuál fue la actitud adoptada por los campesinos frente al Gobierno comunista? La pregunta quedará contestada en lo que diré más adelante. Pero antes considero útil poner de relieve las ilusiones del Gobierno comunista a este respecto.

En una interviú con Federico Kuk (Liberator, marzo 1919), Bela Kun se mostraba optimista. He aquí un fragmento significativo de la interviú:

«— ¿Qué actitud han adoptado los campesinos frente al Gobierno comunista?

»—Los campesinos no poseen nada y los pequeños arrendatarios han apoyado al régimen comunista con todo el entusiasmo. Baste decir que ellos han formado las tres cuartas partes del ejército rojo. Los pequeños propietarios han aceptado la dictadura pasivamente. En cambio los grandes propietarios han fomentado siempre la contrarrevolución.

»— ¿Los campesinos secundan el programa comunista de reforma de la propiedad de la tierra?

»— Sí. Debo recordaros que en Hungría puede decirse que no existe la división de la propiedad. El cincuenta por ciento de las feraces tierras del país está en manos de la aristocracia, de las Congregaciones y de la clase media. Todas estas propiedades han sido socializadas en seguida; y uno de los resultados significativos de nuestros cuatro meses de dictadura proletaria ha sido probarnos que es posible con la socialización mantener un nivel de producción elevadísimo. Ello dice claro que la mentalidad anticolectivista del proletariado, tan temida por Kautski, puede ser relegada a los dominios de la fantasía».

En junio del mismo año hubo un debate entre el diputado socialista italiano Maffioli y Bela Kun, en Budapest, que fue recogido por el corresponsal de Il Secolo, de Milán. Maffioli le dijo a Bela Kun:

«La agricultura, que es tan rica en este granero del viejo imperio, parece no responder a las necesidades del pequeño Estado comunista. El campesino no vende sus productos a la ciudad, porque las fábricas no le dan los productos que él necesita. ¿Qué medidas se han tomado o se van a tomar para hacer frente a esa situación no transitoria?».

Y Bela Kun respondió:

«Nosotros hemos socializado cinco millones de yugadas de tierra pertenecientes a los latifundios, y esta tierra ha sido distribuida a las Cooperativas agrarias. También los pequeños propietarios están organizando sus Cooperativas. Cuando estos organismos agrarios estén en sazón, la propiedad de la tierra pasará al Estado. Lo mejor para alcanzar esa meta es la política de clase. Y a fin de que no falten los víveres facilitaremos mercancías a los campesinos y les daremos contramarcas que les permitirán sacar cuanto les haga falta en forma de cambio de productos. El antagonismo capitalista entre la ciudad y el campo ha convertido la población rural en una masa abandonada. Ahora estamos en camino de salvar el abismo que separa a los dos proletariados».

De esta contestación de Bela Kun se desprende que el Gobierno comunista, por razones técnicas justas, pero intempestivas desde el punto de vista general, pasará sin transición de la gran propiedad a las cooperativas rurales. En efecto: mientras que en las zonas latifundistas era fácil el tránsito de la gran propiedad a la gerencia colectiva, en las zonas de la pequeña propiedad la comparación entre las ventajas de la gerencia colectiva y las de la individual daban lugar a la actitud negativa de los campesinos. La psicología de las zonas en que predominaba el latifundio, era proletaria, mientras que donde existía la pequeña propiedad era pequeño burguesa.

El Gobierno comunista, creyendo que la relación numérica entre los que no poseen nada y los pequeños propietarios, podría mantener el equilibrio, intentó la socialización de la tierra con un criterio y unos métodos cooperativistas. Y aquella socialización que habría tenido que hacerse efectiva en la mitad del territorio agrícola, no llegó a realizarse, en cuatro meses, más que en porciones relativamente insignificantes, y casi exclusivamente en la región de Balaton. Según el decreto número 38, las propiedades de 57 hectáreas (100 yugadas) trabajadas por menos de veinte individuos, podían ser dejadas al cultivo privado. Pero esto tuvo únicamente realidad en algunos latifundios donde la presencia de un número considerable de campesinos totalmente desposeídos creaba un ambiente favorable a la reforma. Algunos comités, como el de Somogy, estimaron necesario limitar la obligación de socializar a las propiedades superiores a las 115 hectáreas.

Otros comités, como el de Czelldomolk, aplicaron el decreto a 47 mil hectáreas, iniciando la transformación de acuerdo con las normas de la cultura intensiva. Habría mucho que decir acerca del cooperativismo rural en la revolución húngara. Hubo en ella magníficas realizaciones y, en conjunto, el cooperativismo rural, además de dar buenos resultados, fue una experiencia muy interesante. Pero su defecto orgánico estribaba en que las organizaciones cooperativas de la producción agrícola no eran, en muchas regiones, el resultado de la voluntad espontánea de los productores, sino una imposición del Gobierno comunista, imposición que contrastaba con los intereses de los pequeños propietarios.

El cretinismo anarquista[113]

Aunque nos irrite asociar las dos palabras, tengo que reconocer que existe un cretinismo anarquista. Sus exponentes no son sólo cretinos que no han entendido nada de la anarquía ni del anarquismo, sino también compañeros auténticos que se han embrollado en esto no por falta de materia gris sino por cierta conformación cerebral bizarra. Estos cretinos del anarquismo tienen fobia al voto, aunque se trate de aprobar o desaprobar una decisión estrictamente ligada a los asuntos de nuestro movimiento, le tienen fobia al presidente de la asamblea, que se ha hecho necesario por el mal funcionamiento de los frenos inhibitorios de los individuos libres que constituyen la mayoría vociferante de esa asamblea, y tienen también otras fobias que ameritarían un largo discurso si este tema no estuviera ya demasiado inflamado de humillación.

El problema de la libertad, que debe ser eviscerado de cada anarquista, es el problema básico de nuestra preparación espiritual de la cuestión social, y no ha sido explicado y aclarado lo suficiente. Cuando en una reunión me encuentro con alguien que quiere fumar aunque el ambiente sea pequeño y sin ventilación, sin interesarse en las compañeras presentes o en quienes sufren de los bronquios y tienen ataques de tos, y cuando este individuo responde a las observaciones cordiales que se le hacen, reivindicando la «libertad del yo», bueno, yo que también fumo y que tengo un carácter algo tolstoiano, me gustaría tener los músculos de un boxeador negro para hacer salir volando del local al individuo en cuestión, o bien, tener la paciencia de Job para explicarle que es un cretino ignorante.

Si la libertad anarquista es la libertad que no viola la libertad de los demás, hablar dos horas para decir estupideces constituye una violación de la libertad del público de no perder su propio tiempo y de aburrirse mortalmente. En nuestras reuniones debería establecerse la regla de la libertad de palabra condicional: es renovable cada diez minutos. En diez minutos, a no ser que se quiera explicar las relaciones entre las manchas solares y la necesidad de los sindicatos o las existentes entre las ideas haeckelianas y la filosofía de Max Stirner, se puede, si no se desea hacer gala de erudición o elocuencia, exponer la propia opinión sobre una cuestión relativa al movimiento cuando esta cuestión no sea de... importancia capital. Lo malo es que muchos quieren buscar las muchas, numerosas, variadas, múltiples, innumerables razones, como decía uno de estos oradores de largo metraje, en lugar de buscar y exponer las pocas y comprensibles razones que encuentra y sabe comunicar cualquiera que tenga la costumbre de pensar antes de hablar.

Desgraciadamente ocurre que son necesarias reuniones de horas y horas para resolver cuestiones que con un poco de reflexión y simplicidad de espíritu se resolverían en media hora. Y si alguien propone, extremo remedio de la babel vociferante, un presidente, ese regulador de la reunión que tiene menos autoridad que un árbitro de fútbol, ciertos vestales de la anarquía ven en él... un Duce. ¿Para quienes es este discurso? Los compañeros de la región parisina que han afrontado gastos y fatigas recientemente para ir a una reunión, desde localidades distantes, para asistir a un espectáculo de gente que gritaba al mismo tiempo entrecruzando diálogos que se convertían en monólogos por la confusión imperante y delirante, regresando cabizbajos a sus casas estarían de acuerdo en pensar que la jaula de los papagayos del zoo parisino es un espectáculo más interesante.

Cuando los anarquistas no aciertan a organizarse para resolver un problema menos difícil que la cuadratura del círculo, ni a exponer por turnos sus pensamientos, se hace indispensable un regulador. Esto es lo que yo llamo autocrítica. Y va dirigida a todos aquellos que hacen que sea necesario un regulador de reuniones anarquistas. Cosa todavía más cómica de lo que piensan quienes se escandalizan con ella. Muy cómica y muy grave. Y es grave porque muchas veces se vuelve necesaria, precisamente donde debería ser superflua.

Polémica con Carlo Rosselli[114]

Una carta de Camillo Berneri[115]

Querido director de Giustizia e Libertà:

Leo en tu periódico una carta de U. Consiglio,[116] que existe. Digo esto porque alguien, horresco referens, se ha imaginado que se trataba de un... anarquista redaccional. Suposición injusta para vosotros, pero no para el Consiglio que, si fuéramos masones, tendríamos todo el derecho a definir como un hermano durmiente. Él es, por naturaleza, un misántropo, y por añadidura hipercrítico. Desde hace años considera la anarquía «¡el más radiante de los sueños!», como decía el senador Guido Mazzoni en el curso de una de sus clases universitarias que trataba de la Arcadia, como es fácil imaginar. Cuántos puedan ser los «muchos anarquistas» absorbidos ideológicamente por Giustizia e Libertà que tienen la fortuna de frecuentar el Consiglio no me es dado saberlo. Al margen del movimiento hay un gran número de retirados, polarizados en los varios movimientos de pensamiento y de agitación política que tienen afinidades con el nuestro, y que están dispuestos a aceptar la crítica más alta. Lo que sí me siento autorizado a afirmar es que la simpatía bastante extendida entre los anarquistas militantes hacia vosotros no está desprovista de críticas y desconfianzas, que vuestra actitud hacia nosotros amenaza con agudizar. Si el Consiglio opina que «los anarquistas no pueden hacerse ilusiones de poder desarrollar un papel autónomo de notable influencia en los cambios italianos del mañana», todos nosotros, los militantes, estamos convencidos, por el contrario, del papel autónomo y de primer plano del anarquismo en la revolución italiana. Las líneas de este papel han sido trazadas y si no han alcanzado el carácter de un programa político presentable como síntesis de nuestras aspiraciones sociales y de nuestras concepciones revolucionarias es, sobre todo, porque la función histórica del anarquismo es irreconciliable por muchos lados con la necesidad de un éxito político actual. Insuficiencia contingente la nuestra, que no es específica por ser común a todos los movimientos esencialmente humanistas, basados en categorías morales y permeados por una mística.

Lo que compensa de las inadecuaciones de las fórmulas doctrinales y de las virtuales posibilidades de un gran papel político es la adherencia de la voluntad anarquista al proceso insurreccional de los conflictos de clase, políticos, nacionales, etcétera. Como la acción popular, la acción anarquista está destinada a ser en muchas ocasiones demiúrgica sin que el historiador capte su sentido ni pueda precisar sus proporciones, sin que la cristalización de la revolución revele, bien impresa, su huella. El papel de los anarquistas en la revolución rusa, en la alemana y en la húngara se resuelve, si se menciona, en un párrafo, mientras daría para más de un capítulo: superficialidad y tendenciosidad que se revelan en toda la historiografía contemporánea más en boga, y de la cual sirven como muestra, refiriéndose a las experiencias españolas, también algunos de los más valiosos escritores de Política Socialista y de los Quaderni de Giustizia e Libertà. El que haya participado en la lucha política y social en Italia entre 1911 y 1921 sabrá que los anarquistas, especialmente en el seno de la Confederación Nacional del Trabajo y a través de la Unión Sindical Italiana, tuvieron un papel preponderante en algunas circunstancias y constantemente notable. En Turín, el leader efectivo de la FIOM era el anarquista Garino; en el Carraresse, el hombre más popular entre el proletariado era Meschi; en Roma contaba más la influencia de Stagnetti y de Diotallevi que la de los diputados socialistas; en Ancona bastaba con que un humilde peón de albañil como Cecili se diese una vuelta por los malecones del puerto con los brazos cruzados para que todo el tráfico portuario se paralizase.

Uno de los aspectos más singulares del anarquismo es que posee hombres que ejercen una fascinación sobre las masas que compensa su escasez numérica y todas las demás insuficiencias del movimiento. Flores Magón en México, Malatesta en medio mundo, Makno en Ucrania, Landauer y Mühsam en Alemania, Luisa Michel en Francia han merecido ser considerados por el enemigo igual que era considerado Blanqui por los versalleses: un hombre más poderoso que un regimiento.

Gandhi puede demostrar la potencia de la personalidad, si no bastara con Mazzini y Lenin. El anarquismo contemporáneo tiene en su breve historia propia un San Martín y un San Francisco en Cafiero y Fromentin, millonarios pródigos con toda su fortuna; príncipes que han pasado de la corte al tugurio y la cárcel, como Kropotkin y Bakunin; científicos insignes que no desprecian la más humilde actividad propagandista, como los hermanos Reclús o como Ettore Molinari; oradores de cartel, como Galleani, como Gori y como Faure, que renuncian al foro y al parlamento. ¡Y cada vez que la noche se espesa sobre la libertad de los pueblos, cuántos fulgores de heroísmo anarquista, tanto individuales como colectivos! De los mártires de Chicago a los de Tokio, de las bandas armadas del Beneventano a las de Bulgaria, del terrorismo de Rusia al de Corea, hay toda una historia que en el transcurso de poco más de cincuenta años ha alcanzado la extensión y la gloria de las Acta Martyrum cristianas.

Todo esto, Giustizia e Libertà está dispuesta a aceptarlo. Pero está también... el siglo XIX y el... XX. Si, por poner un ejemplo, Carlo Rosselli hubiese tenido presentes las críticas al marxismo de Covelli, de Cafiero, de Malatesta, de Cherkesov, de Merlino, de Giller, de Fabbri y de otros escritores anarquistas, habría constatado que su revisionismo de Socialisme libéral era tan sólo una síntesis de la crítica anarquista. Al leer los escritos de los intelectuales de Giustizia e Libertà[117] hallo continuamente viejos conocidos: de Godwin a Malatesta. Pero al igual que Sorel tuvo en Italia tan poca fortuna como Proudhon, también los libertarios del siglo XX gozan del mal conocimiento que la mayoría, incluso entre las personas cultas, tienen del pensamiento anarquista. No quiero decir que haya dolo. Hay sutileza.

Entre el siglo XIX y el siglo XX, como fases destacadas e identificables de la evolución del pensamiento socialista, está el siglo XVIII. La crítica anarquista del siglo XIX enlaza con el siglo precedente por los elementos ideológicos y por las actitudes espirituales que han creado el clima filosófico del siglo XX de Giustizia e Libertà.

Lo que de muerto hay en la tradición actual del anarquismo son tan sólo los residuos del materialismo socialista y del racionalismo burgués, residuos que en el marxismo del siglo XX sirven de cemento para construcciones que nosotros abandonamos hace casi cincuenta años. Las analogías entre vosotros y nosotros son mucho más profundas, como génesis de nuestras respectivas formaciones culturales, de lo que creéis. En el campo cultural lo que nos diferencia es, sobre todo, que la elaboración del siglo XX es entre vosotros más extensa, mientras que entre nosotros está circunscrita a los denominados intelectuales. El cientifismo libertario, residuo del determinismo materialista y del positivismo kropotkiniano, fue criticado durante décadas por Malatesta. El ateísmo y el anarquismo, más que estar disociados prácticamente de la existencia de movimientos anarquistas cristianos (Dokubors, federación anarcocristiana holandesa, etc.), lo están de los más jóvenes anarquistas cultos (Luce Fabbri, por ejemplo), que prefieren el agnosticismo positivista al ateísmo racionalista.

La convergencia del librecambismo y el colectivismo, ya formulada por Proudhon y por Tucker, ha sido elaborada en relación con la pequeña propiedad tanto por la prensa anarquista italiana (en 1919 y 1920) como por la española y la búlgara.

La idea comunista, integrada con la sindicalista y la asociacionista libertaria, está en pleno desarrollo en nuestro campo desde 1871.

¿Cuáles son las «viejas formulaciones» del anarquismo? Sería útil que Giustizia e Libertà, para alejar las sospechas de absorción y rechazar las insinuaciones tendentes a pintar a Giustizia e Libertà como un movimiento pequeño-burgués, entablase una discusión sobre el tema: anarquismo y Giustizia e Libertà. Esto, al margen del problema de la colaboración, y por encima de él. Los anarquistas no están dispuestos a ser, en el seno de Giustizia e Libertà, como el romero en el asado. Tienen un programa propio, un movimiento propio y entre los miembros de Giustizia e Libertà sólo pueden buscar y encontrar intercambio de ideas, esbozo de problemas, revisión de teorías. Pero también con vistas a este tipo de contactos, Giustizia e Libertà haría bien en renunciar al título de «libertarios del siglo XX», porque no ha pasado un siglo desde que preferían congraciarse más con los liberales y los socialdemócratas que con los anarquistas decimonónicos. ¿In cauda venenum? Pero veneno sólo en una dosis homeopática. Ese poco que hace falta para esperar los desarrollos ulteriores de Giustizia e Libertà antes de examinar en términos políticos el problema de la colaboración. Por el momento, contentémonos con discutir, no desde la cátedra a los pupitres, sino... en el café: como adversarios vagamente emparentados.

La mía es evidentemente una carta menos simpática que la del Consiglio. Pero es ciertamente la carta de un anarquista que cree en la anarquía y más aún en el anarquismo.

La respuesta de Carlo Rosselli

Desengáñese, Berneri, su carta nos resulta tan simpática como la de Consiglio, incluso más simpática porque tiene el mérito de plantear la cuestión en el verdadero terreno, que no es el de una posible absorción, sino el de la discusión de ideas y la colaboración práctica.

Algo a lo que, por otra parte, nosotros habíamos procedido al escribir nuestro comentario a Consiglio:

«Estas visibles consonancias entre nosotros y los anarcosindicalistas facilitan evidentemente una larga y leal colaboración en el trabajo práctico, colaboración que en algunos centros italianos existe desde hace tiempo y que en algún centro exterior, por ejemplo Lyon, ha empezado ya. No por ello hablamos de «absorción», palabra desafortunada y que a los anarquistas se puede aplicar menos que a nadie».

Era, por nuestra parte, el reconocimiento explícito y espontáneo de la autonomía del movimiento anarquista. ¡La alarma es, pues, infundada, amigo Berneri! Giustizia e Libertà no maquina tenebrosas maniobras.

Berneri sabe también que nosotros siempre reconoceremos —aunque sin llegar a su apología—, los méritos intelectuales de las corrientes anarcosindicalistas, que dominaron el movimiento proletario italiano desde 1870 hasta los años noventa. Pero este reconocimiento no basta para convertirnos, como intenta Berneri, en émulos tan inconscientes como automáticos del pensamiento, por lo demás tan rico y diverso, de Proudhon, Bakunin, Kropotkin, Malatesta o Merlino. Procurad, vosotros, anarquistas, no crear, después de la Biblia marxista un cuerpo bíblico anarquista, al que siempre se deberían remitir, y sólo a él, quienes ven en el socialismo la más elevada expresión de la idea de libertad.

Nosotros reafirmamos obstinadamente que «urge repensar los problemas de una sociedad libre, o mejor, de una sociedad que se desarrolla en el sentido de una siempre mayor libertad, en relación con las nuevas formas de producción y con las grandes experiencias de nuestro tiempo. Es decir, urge convertirnos en libertarios del siglo XX».

Y ello no porque haya que arrinconar a Proudhon, Bakunin, Kropotkin o Malatesta, sino porque ellos no pudieron prever ni vivir todo lo que nosotros vivimos en materia de técnica y de economía y, sobre todo, de experiencia social, moral y política.

Las formas y las fórmulas adecuadas para los artesanos del Jura, o para los mujik de Rusia o para los braceros de Beneventano no son adecuadas evidentemente para los obreros de la FIAT y de toda la gran industria moderna. Los mercados nacionales y mundiales requieren una coordinación y disciplina de los mercados locales muy distintas de las del siglo pasado. La radio, el aeroplano, la gran prensa, la velocísima circulación de las cosas y de las ideas hacen cada vez más débil y vacuo todo federalismo que sea sólo o eminentemente territorial; mientras tanto, el poder de los Estados totalitarios y de las armas modernas obliga a concebir de modo mucho más complejo los procesos revolucionarios y los hechos insurreccionales.

Al anarquismo tradicional, demasiado apegado a los esquemas y a las ejemplificaciones célebres de los maestros, le cuesta conectar con las nuevas realidades, y en vez de repensar ex novo los problemas de organización práctica, intenta actualizaciones e integraciones casi siempre inadecuadas o imposibles.

La fijación es, en la práctica y especialmente en tiempos de transformaciones técnicas tan rápidas, funesta. Lo único inmutable son los ideales y los motivos, ellos sí verdaderamente eternos y comunes porque no se refieren a la materia o a la organización social sino al hombre, a la libertad, a la dignidad, a la autonomía del hombre, que queremos salvar y exaltar bajo cualquier cielo y sistema productivo, como lo querían salvar y exaltar, en armonía con su tiempo, los profetas del anarquismo.

Pero es el momento de volver a los problemas de hoy, a los problemas de la lucha antifascista. Hoy las necesidades de la acción imponen la unidad de los esfuerzos de todos los revolucionarios, de todos los socialistas que combaten contra el fascismo y el capitalismo por una solución decisiva para la crisis italiana: unidad que a nuestro parecer debe reunir a comunistas, socialistas, Giustizia e Libertà, anarquistas y a republicanos avanzados, en una plataforma que excluya por ahora todo problema de sucesión concreta y de poder. Alianza Revolucionaria Italiana, y no gobierno de Frente Popular.

Esto para hoy. Pero ¿y mañana? ¿Qué haréis vosotros mañana, anarcosindicalistas? ¿Resignados a sufrir nuevas dictaduras y opresiones os limitaréis a hacer oír la eterna protesta anarquista? ¿O por el contrario intentaréis intervenir resueltamente desde el principio para que las fuerzas activas de la revolución desemboquen en un movimiento que, asumiendo responsabilidades positivas, imposibilite las degeneraciones dictatoriales?

A nuestro parecer, el desarrollo probable de los partidos y movimientos en Italia se presenta más o menos así: si prevalece una solución de compromiso, sin que se haya manifestado ninguna iniciativa por parte de las fuerzas revolucionarias, veremos renacer del pantano todo el pasado y las formaciones del pasado, sin cambio alguno «en el pelo, en la cara, en el nombre». Nosotros, vosotros, y otros pocos como nosotros, reaccionaremos; pero será una lucha larga y dura, que nos reservará nuevas cárceles y persecuciones.

Por el contrario, si se produjera una crisis revolucionaria, por un masivo precipitarse de acontecimientos y una audaz iniciativa de minorías, las fuerzas revolucionarias se definirían y se organizarían sobre la base de afinidades sustanciales en relación con los grandes problemas de la reconstrucción.

No es difícil prever ya —a menos que se produzcan revisiones profundas y deseables por parte comunista— la posible línea de ruptura de las fuerzas revolucionarias. La ruptura se producirá presumiblemente en relación con las antítesis: autoridad-libertad, dictadura-autonomías, socialismo o comunismo democrático federalista liberal. ¡Ay si los autores de un socialismo liberal y libertario se dividen en diez grupos o subgrupos!, ¡ay si no saben disciplinarse y organizarse sólidamente! La experiencia rusa demuestra que en la fase inicial, inevitablemente caótica y crítica, de la revolución puede resultar fácil para una minoría armada adueñarse del Estado acallando todas las demás corrientes, en particular si éstas son débiles o están divididas. Mientras nosotros estemos discutiendo dentro de qué límites se deba contener un poder central, otros harán de este poder central la máquina inexorable que nos aplastará a todos.

Éste es el problema, vuestro problema, anarcosindicalistas: examinar si os conviene, para manteneros fieles al absoluto libertario, manteneros también mañana en secta aparte; o si, por el contrario, por el interés esencial de los ideales que defendéis, os conviene competir, dar vida en Italia al nuevo gran libre movimiento socialista italiano, compartiendo valerosamente desde el inicio la corresponsabilidad y los riesgos tanto en la base como en el centro.

Pero éste es un problema que podéis resolver vosotros solos.

Agradecemos a Berneri por la franqueza de su carta, y deseamos que ella sea un signo del inicio de su colaboración en Giustizia e Libertà.

La réplica de Camillo Berneri[118]

Querido R.

Nuestro problema, esencial en relación con nuestro papel de comunistas libertarios en el seno de la revolución italiana, es el de escoger entre el integrismo tradicionalista y un posibilismo que, aunque manteniendo fija la vista en la estrella polar de la Idea, nos permita incidir fecundamente en la línea de ruptura de las fuerzas revolucionarias. La antítesis que me parece no presumible, como tú dices, sino inevitable será: comunismo despótico centralizador o socialismo federalista liberal.

Desde 1919 en adelante, no me he cansado de agitar en el seno del movimiento anarquista el problema de conciliar el integrismo educativo y el posibilismo político, osando sostener polémicas y controversias con los más acreditados representantes del anarquismo italiano. Pero nunca me he encontrado ante un cuerpo bíblico anarquista, sino con la preponderancia de determinadas corrientes de ideas derivadas de este o aquel autor. En la ortodoxia anarquista nunca ha habido una verdadera escolástica, sino una oligarquía doctrinaria en la que los varios jefes de escuela se contradicen. La ortodoxia misma no es, en nuestro campo, más que la cristalización del revisionismo. Malatesta, por ejemplo, siempre se diferenció de Kropotkin en muchísimas cuestiones prácticas y en muchísimos planteamientos teóricos. Y Fabbri me decía un día: «Es necesario que nosotros, los viejos, muramos para que el anarquismo pueda renovarse». El anarquismo es más que nunca un hervidero de impulsos renovadores, y la propaganda general, tradicionalista, prevalentemente doctrinaria está siendo sustituida en todas partes por un problemismo... salveminiano, precursor y nuncio de programas adaptados a esta o aquella situación revolucionaria. A enlentecer este proceso evolutivo ha contribuido fuertemente el hecho que el movimiento anarquista haya sido gravemente golpeado por la caída del liberalismo allí donde contaba con mayores fuerzas numéricas y culturales, como en Argentina, en Brasil, en España, en Italia, etc. La represión reaccionaria ha fusilado a Landauer y ahorcado a Mühsam en Alemania, ha ahorcado a Josugi en Japón, ha fusilado o deportado a todos los exponentes del anarquismo ruso, ha destruido las editoriales y las revistas en casi todos los países del mundo, ha hecho la vida difícil a casi todos los propagandistas y a casi todos los estudiosos que están con nosotros. Los anarquistas no han podido disfrutar de los largos períodos de calma que han conocido los partidos socialistas legalistas. En todas partes del mundo han tenido que construir sobre las arenas movedizas de una situación permanentemente negativa para los desarrollos culturales metódicos. Añádase que casi todos los intelectuales del anarquismo han sido y son militantes revolucionarios, calidad que conlleva, además de períodos de forzosa inactividad cultural, el desperdicio de tiempo y energías.

Puesto que tú y los demás dirigentes de Giustizia e Libertà sois personas cultas, me parece que la discusión puede plantearse no sobre los residuos tradicionalistas del anarquismo sino sobre lo que de vivo, es decir, de actual y racional, veis vosotros en el anarquismo contemporáneo.

Nosotros y vosotros tenemos enfrente el problema de cómo imprimir a la revolución italiana una dirección autonomista en política y socialista-librecambista en economía.

Por el momento, me limito a la primera cuestión, para pediros que formuléis de modo claro el sentido del artículo 13 del esquema programático de Giustizia e Libertá: «república democrática organizada sobre la base de la mayor autonomía local y de las instituciones autónomas de las clases trabajadoras». No te oculto que desde que el sovietismo leninista se transformó en el Estado soviético que negó completamente al primero, atribuyo a los programas un valor muy relativo. Los movimientos políticos navegan por la fuerza de los vientos y el apriorismo racionalista de los programas está casi siempre destinado a disolverse en contacto con lo irracional, es decir, la historia en acto. El izquierdismo del programa fascista de 1919 engañó a muchos, pero no era deliberadamente engañoso. Giustizia e Libertá, que actualmente está cerca del anarquismo en muchas de sus fórmulas y en muchas de sus actitudes, mañana puede alejarse de él en una situación comprometida, a pesar de sus dirigentes y de una parte de sus cuadros. No os atribuyo «tenebrosas maniobras», pero no considero vuestro movimiento lo bastante homogéneo en su formación, ni su programa lo suficientemente elaborado como para renunciar a reservas actuales y a preocupaciones sobre el porvenir. No estoy convencido, por ejemplo, de que seáis federalistas y tiendo a consideraros autonomistas unitarios con coloración federalista legalista.

El autonomismo unitario abarca todos los sistemas de descentralización aptos para aligerar al Estado en el campo de sus actividades administrativas, pero aptos también para garantizar al gobierno central el predominio político. Este autonomismo fue esencialmente liberal-democrático (Minghelli, Ricasoli, Farini, Depretis, Crispi, Di Rudinì, Zanardelli, Sonnino, Bertolini, Lucchini, Jacini, F. S. Nitti, Amendola, etc.), católico (Sturzo, y el Partido Popular Italiano), republicano (Mazzini, Mario, Ghisleri, etcétera), socialista (el partido socialista en su conjunto).

El federalismo, sin tener en cuenta su versión neogüelfa, ya superada, es autonomista-legalista y autonomista-libertario. El federalismo legalista es esencialmente republicano (Ferrari, Cattaneo, Rosa, Bovio, Zuccarini y La crítica política, etc.) y no es, en sustancia, más que una integrista concepción democrática del Estado. En el campo socialista fue totalmente singular la propaganda federalista de Salvemini. El federalismo libertario (Pisacane, Bakunin, Cafiero, Malatesta, Fabbri, etc.) se fraccionó en tres corrientes principales: la relacionada con el comunalismo kropotkiniano, la sindicalista y la sovietista. Actualmente, las dos corrientes principales son: la comunista-sindicalista-sovietista y otra difícilmente clasificable, pero que grosso modo se podría definir como anarquista intransigente. Giustizia e Libertà me parece situado entre el autonomismo unitario del liberalismo democrático, el federalismo republicano y el federalismo libertario.

El autonomismo unitario tiene probabilidades de prevalecer en estos casos: triunfo de una restauración liberal-democrático-católica; triunfo del partido comunista; triunfo de la socialdemocracia; triunfo del partido republicano. El federalismo legalista tiene probabilidades de prevalecer en el caso de una revolución social en la que no haya posibilidad de hegemonía totalitaria para los partidos autoritarios y en la que el anarquismo pueda constituir un poderoso disolvente de las formaciones dictatoriales y centralizadoras.

Giustizia e Libertà, teóricamente equidistante del autonomismo unitario y del federalismo libertario, me parece destinado a ser girondino (federalista) frente al unitarismo jacobino cuando éste se haya apoderado o esté por adueñarse del Estado, o jacobino (autonomista unitario) si la revolución le lleva al gobierno. En el primer caso nos encontraremos; en el segundo caso, nos encontraremos igualmente, pero como adversarios. Giustizia e Libertà no será girondino o jacobino por vulgar camaleonismo, sino porque las diferentes situaciones políticas condicionarán su actitud. Sólo una apriorística voluntad de abstención de las funciones gubernamentales y una arraigada concepción de la revolución permanente podrían excluir la previsión de un oportunismo de Giustizia e Libertà en el curso de la revolución italiana.

Giustizia e Libertà, en el caso que vea la utilidad de combatir en nombre del federalismo, encontrará un acérrimo enemigo en el partido comunista, cuyo federalismo es sólo una máscara de autonomismo unitario. Que en un congreso de 1933 este partido haya hablado de república del norte, de república del sur, de república sarda, no es en realidad una garantía para quienes saben a qué se reduce el federalismo en la URSS: federación coactiva de cincuenta repúblicas en las que rige el despotismo bolchevique, con el comité central ejecutivo de Stalin a la cabeza del zarismo moscovita.

Qué es el federalismo libertario no me resulta posible exponerlo aquí, después de haber ocupado ya tanto espacio, pero señalo el hecho que en estos últimos tiempos han aparecido algunos libros (en Argentina, en Francia y en otros lugares), en los que se exponen algunos sistemas libertarios en los cuales los municipios, los sindicatos, los consejos, los comités, en la base y las asambleas (regionales y nacionales) y las direcciones generales en el vértice, sustituyen, al menos en la teoría, al Estado, delineando un sistema político en el que el gobierno de las personas se sustituye por la administración de las cosas. Este sistema es, para Proudhon, la Anarquía. Y lo es también para todos los socialistas libertarios.

Debo confesar que la opinión que me he formado del federalismo de Giustizia e Libertà está escasamente documentada y que me hallo bajo la impresión, muy desfavorable, de una entrevista de E. Lussu aparecida en 1929, de un artículo (de Tirreno) de los Quaderni di Giustizia e Libertà aparecido en 1933, así como del artículo 13 del esquema de programa de Giustizia e Libertà, tan vago que parece sibilino. Tal vez estudiando todo lo que habéis escrito sobre el tema, tendría una predisposición diferente. Pero dudo que estuviese del todo satisfecho, porque también presumo de tener, acerca del federalismo, algunas ideas personales en lo que se refiere a Italia.

Pienso, querido C. R., que empezarás a arrepentirte de haberme solicitado continuar la discusión. Prever debería ser una virtud prominente en un dirigente. Es cierto que los ladrillos son parientes de las tejas y, como aquéllas, imprevisiblemente crueles para los paseantes, que hacen muy bien en caminar por medio de la calle, es decir, para salir de la metáfora, en saltarse las cartas demasiado largas.

Un saludo cordial.

Las conclusiones de Carlo Rosselli

Berneri confirma autorizadamente nuestra interpretación del anarquismo colectivista como socialismo federalista liberal, y reconoce la necesidad que los anarquistas tendrán de tomar posiciones mañana en una situación revolucionaria concreta para hacer triunfar las soluciones de libertad sobre las soluciones de dictadura.

Es un primer punto, pero es un punto decisivo. Los socialistas y los comunistas libertarios son numerosos en Italia; cuentan con grandes personalidades en sus grupos; y si mañana supieran aceptar las responsabilidades no sólo de la acción (lo harán con seguridad), sino también de la reconstrucción, podrían ejercer una notable influencia contribuyendo también a evitar las desviaciones de otros movimientos afines al suyo. Puesto que, ¿de dónde derivarían, o podrían derivar, aquellas desviaciones? De la circunstancia que, en la clase obrera y campesina, no hay por ahora fuerzas partidarias de una posición de intransigente defensa de los principios de autonomía y de libertad lo bastante sólidas para contener las tendencias dictatoriales centralizadoras. Mientras unos corren detrás del mito ruso, los otros contemplan la estrella polar de la Idea. Ahora bien, el mito ruso es terrestre; la estrella polar está en el cielo. Entre quienes trabajan con decisión en la tierra y quienes protestan en nombre del cielo, ya se sabe a quién le corresponderá la victoria.

Por lo tanto, comunistas y socialistas libertarios, si queréis vencer mañana, o al menos no sucumbir, es preciso que os preparéis desde ahora mismo para oponer a las concretas soluciones dictatoriales una concreta y practicable solución socialista federalista liberal. Que, por supuesto, no atranque las puertas a progresos ulteriores.

Aceptado esto, Berneri tiene pleno derecho a exigir aclaraciones sobre nuestro federalismo y autonomismo. El artículo 13 del Esquema (provisional y en varios puntos importantes superado) no le satisface. Le hago observar que el artículo 13 sólo sirve para subrayar la línea que informa todo el Esquema y no puede, por lo tanto, ser considerado en sí mismo. Tampoco satisface a Berneri el importante artículo de Tirreno aparecido en este Quaderno. Pero aquí me parece que Berneri se equivoca. El artículo de Tirreno es de un decidido, intransigente federalista que enlaza con la izquierda federalista del Risorgimento. Contra aquél artículo se sublevó, en su momento, el Stato Operaio. En todo caso, la crítica que se le puede hacer a Tirreno es la de haber planteado el federalismo sobre una base demasiado exclusivamente político-territorial y con la mente demasiado vuelta exclusivamente al sur y a las islas. Pero eso es todo lo que se le puede reprochar. Remito a Berneri y aquellos que se interesen por el problema federalista a otros dos artículos aparecidos en el séptimo Quaderno, el primero de los cuales es decisivo para nuestro movimiento: «Aclaraciones a nuestro federalismo», de M. S., fruto de largos estudios y discusiones con los compañeros italianos, y «El Piamonte y el problema federal» de Magrini.

También son bastante importantes —en mi opinión, verdaderamente geniales—, por los nuevos horizontes que abren, los dos estudios de Tec (otro compañero italiano) sobre «Estados de ánimo de los trabajadores industriales» (Quaderno núm, 10) y «Civilización industrial» (Quaderno núm. 12). Cuando hablo de libertarismo del siglo XX también pienso en los artículos de Tec. Los cinco estudios antes citados —además de la entera orientación de nuestro movimiento— parecen suficientes para situar, sin posibilidad de equívocos, nuestro movimiento. En cuanto a lo que sucederá mañana, querido Berneri, no es a nosotros, los recién llegados, sin responsabilidades por el pasado y, si no me equivoco, bastante coherente y firmes hasta ahora, a quienes hay que hacer reproches por anticipado o intentar juicios de intenciones. Plejanov, teórico bolchevique, y Kropotkin, teórico anarquista, se pronunciaron en Rusia a favor de la guerra en 1914; lo mismo hizo el socialista Mussolini y los anarquistas y sindicalistas Rocca y Corridoni en Italia. ¿Federzoni no fue anarquista en su juventud? Es aconsejable, pues, que en las discusiones relativas al mañana nos pongamos en pie de igualdad, con el mismo coeficiente de mal y de bien, de desviaciones posibles y de fidelidades irreductibles. Los hombres pasan, las ideas y también los movimientos permanecen.

No me queda ya mucho espacio para fijar algunas ideas en torno a nuestro socialismo federalista liberal.

Telegráficamente diría (uso el condicional, por ser personales algunas de estas ideas):

  1. que para Giustizia e Libertà el federalismo político territorial es un aspecto y una aplicación del concepto más general de autonomía del que nuestro movimiento se reclama; es decir, de libertad positivamente afirmada para los individuos, grupos, en una concepción pluralista de la organización social;

  2. que la región histórica, útil para fines políticos administrativos, puede ser mortífera para fines económicos y culturales, porque la región agrícola no coincide con la región histórica, la región industrial varía según las industrias y casi siempre supera las fronteras del propio Estado federal. Por ello también en materia de regiones: pluralismo y elasticidad;

  3. que, en particular después del fascismo, en vez de revalorar la patria regional será preciso esforzarse en superar o ampliar la patria nacional en la que se asfixia, haciéndola coincidir con la noción de patria humana o humanidad, expresión de valores esenciales comunes a todos los hombres, con independencia de la sangre, la lengua, el territorio o la historia;

  4. que los órganos vivos de la autonomía no son los órganos burocráticos, indirectos, en los que prevalece el elemento coactivo, sino los órganos de primer grado, directos, libres o con un alto grado de espontaneidad, en cuya vida el individuo participa directamente o está en condiciones de controlarlos. Por lo tanto el municipio, órgano territorial que en Italia tiene sólidas raíces y funciones; el consejo de fábrica y de hacienda agrícola, órgano o uno de los órganos de los productores asociados; la cooperativa, órgano de los consumidores; las cámaras del trabajo, los sindicatos, órganos de protección y de cultura profesional; los partidos, los grupos, los periódicos, órganos de la vida política; la escuela, la familia, los grupos deportivos, los centros culturales y las innumerables otras formas de libre asociación, órganos de vida civil;

  5. que sólo a partir de estas instituciones nuevas o renovadas, ligadas entre sí por una compleja serie de relaciones y cuya existencia deberá estar presidida por las más amplias libertades de asociación, de prensa, de reunión, de lengua, de cultura, se podrá construir un estado federal orientado en el sentido de la libertad, es decir, una sociedad socialista federalista liberal;

  6. que el concepto de autonomía debe valer no sólo para mañana, sino también para hoy; no sólo la reconstrucción sino la lucha debería realizarse según estos criterios; autonomía en la base, es decir, iniciativa en los grupos locales en Italia o en el exterior; y federación con el centro, es decir, Alianza Revolucionaria.

Sería oportuno que el diálogo a dos sobre estos problemas se transformara en discusión general.

El periódico está contento de abrir sus columnas a quienes tengan algo que decir sobre este tema, sin importar la corriente a la que pertenezcan.


POST SCRIPTUM. Berneri se hace eco de la fórmula clásica, no sólo de Proudhon sino de Marx, según la cual en el régimen socialista «el gobierno de las personas se sustituye por la administración de las cosas».

La fórmula tiene un profundo significado contra el autoritarismo y la opresión del Estado de clase. Pero es dudoso que sea conveniente repetirla tal cual después de la experiencia rusa.

La tesis del gobierno como administración de las cosas implica la concepción de la administración como pura técnica. Es el proyectismo, el tecnicismo descabellado, es la vía abierta a todas las dictaduras en nombre de la máxima producción. El argumento principal de todos los dictadores, Mussolini en primera fila, siempre ha sido el de desplazar la política en las grandes cuestiones de organización y de producción social.

Contrariamente, la tesis es que en un régimen socialista también en la administración de las cosas habrá que tener en cuenta cada vez con mayor amplitud al hombre, hoy envilecido en el puesto de trabajo al rango de cosa. No se trata de echar a la política, categoría insuprimible, sino de sustituir una política injusta e inhumana por una política más justa y más humana.

Abstencionismo y anarquismo[119]

En una carta a Gambuzzi (Locarno, 6 de noviembre de 1870), Bakunin escribía que estaba contento de que él hubiera vuelto a Nápoles para intentar ser elegido diputado, y añadía:

«Tal vez te maravilles viendo que yo, abstencionista decidido y apasionado, empuje ahora a mis amigos a ser elegidos diputados. El caso es que las circunstancias y las cosas han cambiado. Antes de nada, mis amigos, empezando por ti, se han empecinado de tal manera en nuestras ideas, en nuestros principios, que no hay ningún peligro de que puedan olvidarlos, deshonrarlos, sacrificarlos, y volver a caer en sus antiguas costumbres políticas. Y además, los tiempos se han vuelto tan serios, el peligro que amenaza a la libertad de todos los países es tan formidable, que es preciso que en todas partes los hombres de buena voluntad estén en el candelero, y que sobre todo nuestros amigos estén en una posición tal que su influencia sea lo más eficaz posible. Cristoforo (Fanelli) me ha prometido escribirme y tenerme al corriente de vuestras luchas electorales, que me interesan enormemente».

Fanelli fue elegido diputado de Torchiara en diciembre de 1870, y Friscia fue reelegido en Sicilia.

Bakunin veía en la elección a diputados de los organizadores más activos de la Primera Internacional una potenciación de ésta, por las facilidades materiales (viajes gratuitos), por la posibilidad de relaciones más amplias, por una mayor influencia en las masas y por una mayor libertad de propaganda. Frente a la institución parlamentaria, era antiparlamentarista y abstencionista, y su actitud de 1870 no puede acercarse a la de Andrea Costa ni a la de F. S. Merlino.

Para Bakunin el problema era de estrategia y no de táctica. No distinguir entre la primera y la segunda lleva al cretinismo abstencionista no menos infantil que el cretinismo parlamentarista. ¿Qué diferencia hay entre la estrategia y la táctica? Usaré un ejemplo sencillísimo, al que no debe atribuirse un significado que vaya más allá del demostrativo.

Me encuentro encerrado en casa, asediado por una turba de fascistas que gritan: «¡Que muera!». Llegan los carabineros que intentan impedir a los asediadores que echen abajo la puerta de mi casa. Sería idiota y absurdo que me pusiera a disparar a esos carabineros desde la ventana. Si me comportase así cometería un grave error estratégico.

Me encuentro en una manifestación en una plaza. Los carabineros disparan a los manifestantes. Tomo la palabra y explico a la multitud que los carabineros representan el poder represivo del Estado, que como tales deberían hallar ante ellos manifestantes armados y decididos, etc. Si hablase en cambio de los carabineros que arrestan a los locos, que salvan a la gente en las inundaciones, etc., incurriría en un error táctico.

Aclarada esta diferencia, se plantea un problema: si es evidente que el parlamentarismo no es conciliable con el anarquismo, ¿el abstencionismo es para los anarquistas una cuestión táctica o una cuestión estratégica?

En 1921 me planteé por primera vez este problema a raíz de esta pequeña aventura. Mi cartero era un socialista. Viendo que yo recibía periódicos de izquierdas, me trataba con cierta familiaridad aunque no hubiésemos intercambiado más que saludos o rápidos comentarios sobre la situación política, y me demostraba su simpatía preguntando a mis familiares cuando no me veía: «¿Y Camillo? ¿Cómo está Camillo?». No lejos de mi casa había una casa obrera donde vivían algunos socialistas y comunistas, y cuando yo pasaba por delante, en las tardes de primavera o verano, los inquilinos que estaban disfrutando del fresco vespertino me saludaban cordialmente aunque hubiera tenido contacto sólo con uno de ellos.

El zapatero, delante del taller por donde pasaba todos los días, también me saludaba aunque no fuera cliente suyo.

Los registros domiciliarios, los arrestos, el verme frecuentemente en compañía de obreros, me habían granjeado la simpatía del «pueblo» del barrio. Pero una tarde veo entrar en mi estudio al cartero y otros jóvenes desconocidos. Era en días de elecciones políticas y venían a por mí como elector. «Tenemos coche», me decían. Y yo: «Si quisiera votar iría a pie o en tranvía; no es por comodidad por lo que no voy a las urnas». Y... aquí les di una lección de anarquismo, de la cual, sin duda por mi culpa pero también porque ellos estaban calentados con la «batalla electoral», comprendieron tan poco que se fueron diciendo «¡Nos acordaremos de esto!», como sans-culottes de 1789. El mismo día me di cuenta de que el «pueblo» del barrio me había juzgado «desertor» y de que mi popularidad... había desaparecido.

Lo malo es que, por primera vez, me pregunté si el abstencionismo era oportuno siempre. Quien sabe lo que fueron las elecciones políticas de 1921 me descomulgará, quizá, pero no me fusilará si le digo que me abstuve de hacer propaganda abstencionista y me enfrenté a los vestales del anarquismo para defender a los pocos compañeros de la Unión Anarquista Florentina (dos o tres) del ostracismo al que fueron condenados por haber ido a las urnas. Decía, entonces como hoy: el error es de estrategia y no de táctica, es pecado venial y no pecado mortal.

Pero las vestales llegaron a la conclusión de que yo era «demasiado joven» para decirme que no había entendido nada del anarquismo.

La llamada a los principios me trae sin cuidado, porque sé que bajo ese nombre van opiniones de hombres y no de dioses, opiniones que han tenido fortuna durante dos o tres años, durante decenios, incluso durante siglos, pero que han acabado por parecer barrocas a todos. Las herejías de Malatesta son, hoy, principios sacrosantos para todos los malatestianos. Ahora bien, es un hecho que Malatesta, no siendo ni cura ni megalómano, ha expuesto ideas como opiniones y no como principios. Los principios sólo son legítimos en las ciencias experimentales y, entonces, no son sino formulaciones de leyes, formulaciones aproximadas.

Un anarquista no puede sino detestar los sistemas ideológicos cerrados (teorías que se llaman doctrina) y no puede dar a los principios más que un valor relativo.

Pero como éste es un tema que requeriría un particular desarrollo, volvemos al asunto, o sea, al abstencionismo.

Así como constato la absoluta deficiencia de la crítica antiparlamentaria de nuestra prensa, laguna que me parece gravísima, no soy abstencionista en el sentido de que no creo, y nunca he creído, en la utilidad de la propaganda abstencionista en periodo de elecciones y me he abstenido siempre de hacerla, excepto ocasionalmente y cara a cara con algún individuo factible, según mi parecer, de pasar de la papeleta a la pistola.

El cretinismo abstencionista es la superstición política que considera el acto de votar como una mengua de la dignidad humana o que valora una situación política-social por el número de los abstenidos de las elecciones, cuando el infantilismo no empareja a uno y otro.

Con el primero ha hecho justicia Malatesta, que, escribiendo a Fabbri en mayo de 1931, observaba que muchos compañeros atribuyen una extrema importancia al acto de votar y no comprenden la verdadera naturaleza de la cuestión de las elecciones. Malatesta citaba ejemplos típicos.

Una vez, en Londres, una sección municipal distribuyó unos boletines para preguntar a los habitantes del barrio si querían o no que se crease una biblioteca pública. Algunos anarquistas, aun deseando una biblioteca, no quisieron responder al referéndum porque creían que responder era votar. En París y en Londres, unos anarquistas no levantaban la mano en unos comicios para aprobar un orden del día que respondía a sus ideas y era presentado por un orador al que habían aplaudido calurosamente... para no tener que votar.

Si mañana se presentase el caso de un plebiscito (desarme, defensa nacional armada, autonomía de los extranjeros, abandono o conservación de las colonias, etc.) habría anarquistas fosilizados que creerían un deber abstenerse.

Este cretinismo abstencionista es tan extremo que no vale la pena detenerse más en él. En cambio hay razón para examinar el simplismo abstencionista. En la carta citada más arriba, Malatesta recordaba que cuando Cipriani fue elegido diputado en Milán algunos compañeros se escandalizaron porque, después de haber hecho propaganda por la abstención, él, Malatesta, se complacía por el resultado de la elección: «Decía, y lo diría ahora, que puesto que hay quien, sordo a nuestra propaganda, va a votar, es consolador ver que votan por Cipriani y no por un monárquico o un clerical, no por los efectos prácticos que puede tener la cosa, sino por los sentimientos que revela».

Ahora bien, me gustaría hacerle a Malatesta esta pregunta: si un triunfo electoral de los partidos de izquierdas fuera un tónico para levantar la moral abatida de la clase obrera, si ese triunfo permitiese el descrédito de los exponentes de esos partidos y envileciese al mismo tiempo las fuerzas fascistas, si ese triunfo fuese una conditio sine qua non del desarrollo posible de una revolución social, ¿cómo debería comportarse un anarquista?

Se responderá que todas estas hipótesis son sólo fantásticas, pero esta respuesta no elude el problema: si un anarquista valora una situación política determinada que requiere la participación de los anarquistas en las elecciones, ¿deja de ser anarquista y revolucionario si aun no haciendo una propaganda que alimente las ilusiones electorales y parlamentaristas, si aun no intentando romper la tradición teórica y táctica del abstencionismo, va a votar sin hacerse ilusiones sobre los programas y los nombres de los partidos en la lista, y, es más, queriendo contribuir a obtener que se desvanezcan las ilusiones de las masas respecto a un gobierno popular, queriendo contribuir a obtener que las masas vayan más allá de sus pastores?

Que el anarquista pueda errar en la valoración del momento político es posible, pero el problema es si juzgando así un momento político y actuando en consecuencia deja de ser anarquista.

El problema, en suma, es éste: ¿el abstencionismo es un dogma táctico que excluye cualquier excepción estratégica?

Es una pregunta que les hago a cuantos hoy infieren en los anarquistas españoles que han creído útil no alimentar el abstencionismo. Pero antes de responder sobre el caso específico, consiéntaseme exponer cómo veo la cuestión del abstencionismo en la situación española, que no ha de asimilarse a la francesa.

Los principios[120]

Lo confirmo: a mí la llamada a los principios me importa un pimiento, porque sé que bajo ese nombre van las opiniones.

Esto es así de manera particular en el ámbito político.

«El hombre sin principios —Explica Max Sartin— es un hombre sin identidad, listo para asumir en cada ocasión de la vida actitudes diferentes, que no tienen ningún nexo entre sí excepto el capricho, la pasión o el interés de quién los asume. En política, individuos semejantes se llaman camaleones o veletas».

Militando desde hace más de veinte años bajo la misma bandera política, no habiendo obtenido en el curso de esta modesta pero no indigna militancia ninguna ventaja que no fuese de índole moral, no me reconozco en la definición citada más arriba.

Yo tengo principios y entre ellos figura el de no dejarme impresionar nunca por la llamada a los principios.

¿Qué es un principio?

La palabra principio tiene tres significados fundamentales, uno lógico, uno normativo y otro metafísico u objetivo. El tercero no nos interesa, pero es útil decir algunas cosas sobre los dos primeros.

El primero indica una proposición general de la cual derivan y a la cual se subordinan otras proposiciones secundarias. El hombre que «parte de principios» adopta el razonamiento deductivo, el más infecundo y peligroso. El hombre que parte del examen de los hechos para llegar a la formulación de principios adopta el razonamiento inductivo, que es el único verdaderamente racional.

En el segundo significado la palabra principio designa una máxima o regla de acción, claramente presentada al espíritu y enunciado mediante una fórmula (principios morales, religiosos, políticos, artísticos, etc.).

Los anarquistas, explica Max Sartin, son individuos «que profesan en común ciertos principios fundamentales estrictamente indispensables para caracterizar su anarquismo. Tales principios —y no otra cosa— constituyen los límites de su identidad anarquista. Quien los repudia, completamente o en parte, puede decirse también anarquista si le agrada; pero en realidad no lo es. Las opiniones personales de cada anarquista pueden variar casi hasta el infinito sobre infinidad de cuestiones, pero todos los anarquistas son tales sólo si concuerdan plenamente sobre cierto número, pequeño pero importantísimo, de problemas fundamentales».

Cuáles son los principios fundamentales del anarquismo, no es fácil establecerlo, porque si todas las teorías anarquistas y todas las escuelas anarquistas se caracterizaran por las conclusiones antiestatales, la motivación de esas conclusiones es filosóficamente variada y variadas son las concepciones económicas y políticas de la sociedad libertaria.

Por ejemplo, la negación de las leyes es absoluta en el anarquismo de Godwin, Stirner y Tolstoi, mientras no es más que relativa en el anarquismo de Proudhon, Bakunin, Kropotkin y Tucker.

La propiedad es negada por Godwin, Proudhon, Stirner y Tolstoi, mientras que es afirmada individualmente por Tucker, colectivamente por Bakunin y comunistamente por Kropotkin.

Para casi todos los anarquistas, el ateísmo es un principio anarquista y para mí no lo es absolutamente. Para casi todos los anarquistas la negación de la ley es un principio anarquista y para mí no lo es. Y podría continuar.

Por tanto, estoy de acuerdo con Max Sartin en reconocer que los principios son para un movimiento algo más que opiniones individuales, pero esto no me impide considerarlos como opiniones personales que han tenido suerte y no pueden compararse a lo que en las ciencias experimentales son las «leyes naturales».

La conservación de la materia y de la energía es un principio, porque en base a él buscamos equivalentes a cada cantidad de materia y de energía que parece nacer o desaparecer, ¿pero materia y energía son realidades distintas? Y ese principio, no siendo experimentado por todos los cuerpos y todas las energías, ¿estamos seguros de que es verdadero? Y así el principio nos parece una hipótesis. Pero ese principio ha sido experimentalmente constatado por un elevado número de cuerpos y energías y, por consiguiente, lo consideramos una ley.

Los principios de una escuela política, de una iglesia o de una secta religiosa, etc. Son considerados como las formulaciones de leyes y no de hipótesis.

Luigi Fabbri me escribía (Montevideo, 31.1.1921): «Tú tienes perfectamente razón sobre la necesidad de estudiar los problemas locales y los problemas especiales —de Italia, de Emilia, de Bolonia, o de la construcción, ferroviario, sanitario, etc.— y no quedarse sólo en las líneas generales. Pero no comprendo por qué ves un defecto en comenzar el estudio viendo qué relaciones pueden tener esos problemas con las ideas anarquistas. Ésas son la brújula para dirigirnos en el estudio de aquellos. Según mi parecer, el estudio debe ser éste: ver cómo se pueden resolver esos problemas en sentido anarquista, es decir, de la libertad; porque lo que queremos es, sobre todo, la conquista de la libertad para todos. Si no, si buscamos la solución de los problemas especiales, podría ser cómoda la solución que nos ofrece la tiranía. Pero ésta nosotros no la queremos a priori porque no queremos tiranos, y a posteriori porque estamos convencidos de que todas las soluciones autoritarias son falsas o las más defectuosas. Si nos debiéramos convencer de que esos problemas, todos los problemas prácticos más importantes de la vida, no pueden ser resueltos anarquistamente, esto significaría que nos equivocamos siendo y llamándonos anarquistas; que lo que queremos es imposible. De aquí la necesidad de comenzar para cada problema, viendo si es soluble o no en armonía con lo que queremos y lo que somos —para no hacer acción contradictoria y destartalada con el resultado de fracasar en la teoría y en la práctica—. Pero es necesario buscar la solución a esos problemas; y sobre esto te doy la razón y digo que se equivocan los simplistas o miedosos que, por miedo a ver tambalearse sus apriorismos, prefieren ignorar los problemas de que hablábamos y cerrar los ojos ante ellos».

Estudiando un problema que requiere soluciones actuales o próximas, persisto en pensar que es un error empezar el estudio considerando las relaciones entre ese problema y los principios anarquistas. Por ejemplo mientras el prohibicionismo americano ha fracasado, el belga ha alcanzado resultados notables. Proponiéndome el problema del prohibicionismo en Italia en tal año, tendré que considerar todos los términos del problema y todas las soluciones posibles.

Si las soluciones semiestatales y semicoactivas me parecen insuficientes o nocivas, llegaré a la solución liberal y libertaria y me sentiré satisfecho con esta confirmación de mis aspiraciones, pero no estaré seguro de haber examinado rigurosamente el problema si he empezado preocupándome por el nexo entre él y esas aspiraciones.

Estoy firmemente convencido de que el libro de Luigi Fabbri, Dittadura e rivolucione, sería mucho más sólido si el autor no hubiese tenido, escribiéndolo, la constante preocupación de hacer converger las soluciones de los diferentes problemas sobre la línea programática del anarquismo malatestiano.

Fabbri era un ortodoxo por la constitución mental y afectiva, mientras que Malatesta era un científico (como tipo mental) perdido en el apostolado político. Malatesta distinguió siempre la validez histórica de los principios científicos, llegando a la conclusión de que un verdadero científico no puede casarse con una teoría política o ética. Él vio lo poco científico que era el esfuerzo de Kropotkin de probar con ejemplos tendenciosamente sacados de la literatura naturalista sus ideas solidarias y se opuso siempre, con original tenacidad, al cientificismo anarquista; fenómeno eminentemente racionalista.

Estoy más convencido que nunca de que el anarquismo necesita volverse irracionalista y adoptar la metodología de la investigación científica.

Humanismo y anarquismo[121]

El movimiento Giustizia e Libertà ha puesto en circulación una palabra que no es nueva ni insólita entre los cultos, pero que ha suscitado sonrisas de desprecio y sugerido ironías fáciles entre los jefecillos de la emigración antifascista. Esta palabra, Humanismo, se entiende en un sentido más amplio que el significado que se le atribuye generalmente, de regreso filosófico y literario a la Antigüedad. Humanismo es una palabra que resume el espíritu del Renacimiento y significa, además y sobre todo, el culto al hombre entendido como base de toda concepción estética, ética y sociológica. El humanismo se define, sustancialmente, por la célebre fórmula de Terencio: Homo sum, humani nihil a me alienum puto, es decir, «soy hombre, y pienso que nada humano me es ajeno». Sólo será humanista quien vea en cada hombre el hombre. El industrial codicioso que en el obrero sólo ve un obrero, el economista que en el productor sólo ve al productor, el político que en el ciudadano sólo ve al elector, son tipos humanos que están lejos de una concepción humanista de la vida social. Igualmente lejos de esta concepción están los revolucionarios que en el plano de clase reproducen las generalizaciones arbitrarias que en el campo nacionalista se denominan xenofobia.

El revolucionario humanista es consciente de la función evolutiva del proletariado, está con el proletariado porque es una clase oprimida, explotada y envilecida, pero no cae en la ingenuidad populista de atribuir al proletariado todas las virtudes y a la burguesía todos los vicios, e incluye a la misma burguesía en su sueño de emancipación humana. Piotr Kropotkin decía: «Trabajando para abolir la división entre amos y esclavos, trabajamos en favor de la felicidad de unos y otros, de la felicidad de la humanidad». La emancipación social arranca al niño pobre de la calle y arranca al niño acomodado de su vida de florecilla silvestre, arranca al joven proletario del embrutecimiento de un trabajo excesivo y arranca al señorito de la molicie ociosa y del aburrimiento corruptor, arranca a la mujer del pueblo del envejecimiento precoz y de la fecundidad conejuna y arranca a la dama de las fantasías obsesivas que tienen su vivero en el ocio y desembocan en el adulterio o en el suicidio. Cada clase tiene su propia patología porque cada ambiente social tiene sus propios gérmenes corruptores. Víctima de la falta de atenciones maternas es el paria precozmente caído en la delincuencia, y víctima del hipócrita servilismo y de las comodidades excesivas es el hijo de papá que cree que todo le está permitido: desde la seducción de la modista hasta el cheque falso. El ladronzuelo y el empresario en bancarrota, la prostituta y la señora estrangulada por el danseur mondain son sólo aspectos de un único mal, son sólo varias disonancias de una única falta de armonía social. ¡Que la multitud proletaria grite «¡a muerte!» contra el burgués homicida, y que lo apruebe y la incite L’Humanité! Pero, ¡nosotros no! Nosotros no, nunca. Deterministas y humanistas defenderemos a la multitud de los huelguistas que quieren linchar al patrón, al esquirol, al gendarme; la defenderemos en nombre de los dolores que ha sufrido, de las humillaciones que ha padecido, de la legitimidad de sus derechos conculcados, del significado moral que encierra esa cólera, de la advertencia social que ese episodio aprisiona; pero si ese mismo burgués mata, dominado por la obsesión de los celos, trastornado por un impulso de desprecio, no seremos nosotros quienes nos ensañemos con él sólo porque ha nacido y crecido en un palacio en vez de en una casucha. Explicaremos cuán corruptora es la vida burguesa, denunciaremos el peso deformante de los prejuicios propios de la burguesía, procesaremos, en definitiva, a la burguesía y no al burgués individual. La filosofía de la página de sucesos, en la que exceden los periodistas de los periódicos democráticos, está insuficientemente desarrollada en la prensa de vanguardia precisamente porque no se quiere salir de la estrechez de miras clasista que consiste en encarnizarse con el burgués, el militar, el cura, etcétera, olvidando al hombre. ¡Qué educativa sería una filosofía social de la página de sucesos!

He aquí a un cura arrestado por delitos sexuales. El anticlericalismo grosero se arroja sobre el cura. La casuística judicial y los libros sobre mitomanía impondrían la justicia de la cautela. ¿Es culpable? Pues claro que lo es, puesto que este escándalo es utilísimo para la laicidad de la escuela, para echar a las congregaciones religiosas, para el... libre pensamiento. Masones, socialistas, comunistas se arrojan contra el infame, contra el clericucho sátiro, contra el cura cerdo, como los antisemitas se arrojaron durante siglos contra los judíos acusados de rituales infanticidas: sin una prueba, sin un indicio serio, con el frenesí de querer golpear con fuerza al enemigo. Y los anarquistas generalmente corean. Por el contrario, nos correspondería, admitida la culpabilidad del cura, explicar sus causas: del celibato a la homosexualidad latente, cuando no manifiesta, del seminario. Y habría que ir más allá, logrando explicar el determinismo hormonal de la conducta sexual, determinismo hoy evidente para cualquiera que no sea un completo ignorante en biología.

La crónica de sucesos debería convertirse, iluminada por la crítica social, elaborada por el determinismo científico, en uno de los principales argumentos de la prensa de vanguardia.

He aquí un suceso: en una calle de Varsovia una muchacha se desmaya después de una hemorragia pulmonar. Un agente de policía la socorre, llama a un taxi y ordena al conductor que conduzca a la enferma al hospital. El conductor se niega, a causa de la sangre que mancharía su coche. La multitud que se congrega se solidariza con el conductor. El policía está desolado y exclamando «El mundo es demasiado malo» se pega un tiro en la cabeza. Llega otro policía. Al ponerle al corriente de lo que ha sucedido también él se pega un tiro en la cabeza.

Un policía es socialmente un perro guardián, pero puede ser un hombre mejor que un taxista, tal vez sindicado. Malatesta, perseguido por los policías de medio mundo durante casi toda su vida, no sólo lo sabía, sino que lo decía y lo escribía. En un mitin público se volvió hacia los carabineros de servicio para decirles unas palabras humanas. Paolo Valera se lo reprochó. Malatesta respondió al ataque, en Volontà de Ancona, y escribió entre otras cosas: «En todo hombre hay siempre algo humano que en circunstancias favorables puede ser evocado útilmente para vencer los instintos y la educación brutales. Todo hombre, por degradado que esté, incluso un feroz asesino o un vil instrumento de la policía, tiene siempre alguien al que ama, algo que le conmueve. Todo hombre tiene su cuerda sensible: el problema es descubrirla y hacerla vibrar».

En un artículo en Umanità Nova (14 de marzo de 1922), sin dejar de afirmar que la obra general de los carabineros no es menos dañina que la de los delincuentes, Malatesta escribía: «Los carabineros y los guardias reales son, las más de las veces, unos pobres desgraciados víctimas de las circunstancias, más dignos de piedad que de odio y de desprecio, y es probable que personalmente sean mejores los peores de los fascistas».

Algunos compañeros que no conocieron personalmente a Malatesta, o que incluso habiéndole tratado no captaron su personalidad moral, creen que hacía ciertas distinciones por oportunidad política. Esto es un desconocimiento del humanismo malatestiano. Hombre que odiaba el orden estatal burgués, revolucionario no sólo de pensamiento sino también de acción, Malatesta no habría dudado en hacer saltar, de haberlo considerado necesario y haber podido hacerlo, todos los cuarteles de carabineros y todas las comisarías de Italia. Pero sabía que entre los carabineros y entre los guardias reales había pobres diablos empujados por la necesidad, carentes de educación política, pero no peores de ánimo que la media de los hombres. En el tribunal de Milán, después de la lectura de la sentencia que le absolvía, Malatesta se retiraba entre los carabineros, cuando uno de ellos se le acercó conmovido y diciéndole: «¿Me permite que le abrace?», le echó los brazos al cuello. ¿Qué hombre rechazaría semejante gesto viendo tan sólo el uniforme y la función y no el corazón turbado y abierto, aunque sólo fuera por un momento, a un ideal de libertad y justicia?

Malatesta fue siempre profundamente humano, incluso para con los policías que lo vigilaban. Una noche fría y lluviosa, en Ancona, sabía que un agente estaba en la puerta, empapándose y con los dientes castañeteando para cumplir con su deber. Acostarse complacido de saber que el sabueso lo estaba pasando mal habría sido natural, pero no para Malatesta, que salió a la puerta e invitó al agente para que entrara, se calentara un poco y bebiera un poco de café.

Pasaron los años, muchos años. Una mañana, en la plaza de la Signoria, en Florencia, Malatesta recibió un «buenos días, señor Errico» por parte de un viejo guardia municipal. Dotado de una memoria férrea tanto para las fisonomías como para los nombres, Malatesta quedó estupefacto al no reconocer a aquel tipo. Le preguntó quién era y el otro le respondió: «Han pasado tantos años. Se acuerda de aquella noche que yo estaba ante su puerta...». Era aquel agente que conservaba en su corazón el recuerdo de aquella amabilidad como se conserva entre las páginas de un libro la flor cogida un día soleado por la alegría de vivir. Malatesta, al contar aquel encuentro, tenía una sonrisa de dulce complacencia, esa misma sonrisa con la que Gori rechazaba la insistente oferta de llevarle la maleta, cargada de planchas de proyección, por parte de los policías que, en el curso de sus tournées de conferencias, le esperaban en la estación.

El policía sinceramente amable es el lobo de Gubbio que ofrece la pata. Es el bello milagro de la Idea que niega la utilidad y la dignidad de la función social del policía y del carabinero, pero que habla al hombre que hay en ellos. Una tarde dulce, aún dolorido por las palizas que me dieron los gendarmes luxemburgueses, le explicaba a un joven gendarme qué quieren los anarquistas. Me escuchó con interés y, después de haber reflexionado, suspiró: «Es una buena idea. ¡Pero harán falta al menos cincuenta años para conseguirla!». Es preciso tener los ojos azules de un niño y una sonrisa dulcísima como la que él tenía para ver elevarse la blanca ciudad bajo un sol que resplandecerá tan rápido. ¡Cincuenta años! Y le parecían muchos, mientras que a ciertos anarquistas los milenios les parecen un cálculo optimista. Yo le estuve agradecido de haber compensado la brutalidad de aquellos colegas suyos que se habían ensañado conmigo, esposado, y que con aquella fragante paz de los campos y bajo aquella violácea ternura del cielo, pudiese creer más que nunca en el hombre, y, al creer en el hombre, creer también en la Anarquía, cuya posibilidad histórica deriva de encontrarnos entre hombres que, sin tener nuestras teorías en su cabeza, están próximos a nosotros con el corazón y son desde hoy ciudadanos posibles de la ciudad del mañana.

Exiliada en Londres, a Louise Michel le gustaba ver la benévola obra de persuasión de un policeman que intentaba hacer volver a su casa a un borracho, como le gustaba sentirse en familia en los ambientes aristocráticos ingleses, en los que tenía «la impresión de la honradez humana persistente no obstante los malditos estorbos», como le gustaba, en el museo Tussaud, detenerse ante la efigie en cera de la reina Victoria por la serena bondad que emanaba de ella. Cuando Kropotkin, en sus maravillosas memorias, habla de la familia imperial, lo hace como un hombre que ha conocido la influencia de la educación principesca y la vida en la corte y sabe que aquella influencia es tan determinante como la de la choza o la hostería. Afable y pródigo hacia los mendigos londinenses, Kropotkin es indulgente con los príncipes porque su inteligente bondad comprende a unos y otros, piadosa con el paria y justa con el poderoso, víctimas en el espíritu. ¿Quién habría sospechado al republicano y al ateo en el archiduque Rodolfo de Habsburgo? ¿Podía Lucheni imaginar que la emperatriz Elisabeth profetizaba la caída de todos los tronos y no era más que una madame Bovary que amaba a Heine, ayudaba a escondidas a Wagner y estaba sofocada en la corte por el peso de la etiqueta que le impedía incluso abrir ella sola una ventana, pasear en el parque de Lainz, acariciar a los niños de los pueblerinos y campesinos, dar una vuelta por las calles de Viena, ir de compras como solía hacer en Múnich, moza y libre? Paria Lucheni, esclava la emperatriz, como iba a ser esclavo su hijo Rodolfo hasta que con el suicidio se liberara del peso de una vida protocolaria demasiado angosta para su amplio espíritu. Incluso los emperadores y el rey, que desde la cuna al trono y de éste a la tumba están rodeados de adulaciones y de genuflexiones, por lo tanto, conducidos a considerarse deidades, presentan, —salvo los locos, criminales y haraganes—, un lado apreciable y simpático. Francisco José, convulsivo, presuntuoso, violento, terco, árido y duro tenía muy desarrollado el sentido del deber, que para él consistía en ejercer en serio como emperador. Enfermo de pulmonía fue a la estación a esperar la llegada de un archiduque ruso porque era época en la que existía cierta tensión en las relaciones entre Viena y Petrogrado, y temía que su ausencia fuese mal interpretada. Viejo y enfermo, siguió hasta su muerte, a pesar del insomnio y las fiebres altísimas, levantándose a las cinco de la mañana para sentarse en su mesa de trabajo y permanecer ahí todo el día a pesar de los consejos y los ruegos de sus familiares. La tarde de su último día, su ayudante de campo, al ver que no lograba ya levantar la mano derecha y acercarla a la pluma, le obligó a acostarse. El vejestorio protestaba: «Tengo mucho que hacer, todavía he de trabajar». Y expiró en la noche.

En una sociedad bien organizada, en vez de ser un káiser ahorcador habría sido un empleado modelo. En una sociedad como la que queremos nosotros, Maximiliano de Austria en vez de ir a conquistar México habría sido explorador, porque tenía la estofa del viajero poeta y no la del sojuzgador de los pueblos.

Nunca conseguiré ver a la humanidad en el casillero romántico-demagógico de la propaganda vulgarmente subversiva que tiene en Italia una de sus más típicas expresiones en las caricaturas de Scalarini. Todos los oficiales escalarinescos eran unos petimetres con monóculo, con bigotes y hocico de hiena. Todos los burgueses escalarinescos eran porcinos con uñas de tigre y sobrecargados de oros y diamantes. El demagogo de la caricatura ha cambiado de dueño, como casi todos los demagogos de la oratoria mitinera. Los Podrecca y los Notari de la pornografía anticlerical acabaron ejerciendo de meapilas; los que plantaban la bandera en el estercolero y la escupían acabaron como imperialistas; los que se comían vivos a los carabineros (de palabra, se entiende), acabaron como prefectos de policía. Y, sin embargo, aún hay en el púlpito subversivo algunos fanfarrones que intelectual y moralmente no valen más que los tránsfugas.

A mis diecisiete años, el general Morra di Lavriano, el del estado de sitio en Sicilia, me parecía una bestia feroz. Al hablar o escribir sobre él no habría vacilado en parangonarle a Gallifet, que fue en realidad un criminal. Ahora no podría hacerlo, porque me vendría a la mente un recuerdo: el de una lápida que él hizo poner en un pozo que fue la tumba de una pareja suicida. Se trataba de campesinos aún mozos, que se suicidaron por un amor contrariado. El general hizo tapiar el pozo, quiso que se plantaran sauces y un rosal y dictó la inscripción, que era una pequeña obra maestra de síntesis y de poesía. El general de los tribunales-cartuchera me sorprendía, como me habían sorprendido algunos famosos inquisidores capaces de besar al leproso, tiernos con los huérfanos, los prisioneros o el pueblo. ¡Cuánto puede sobre el hombre la superstición religiosa o política! ¡Y qué fácil es confundir la ferocidad y la fe absoluta y decidida, el hábito de la violencia y las circunstancias del momento con el corazón!

Si soy optimista es porque no creo en la bestia humana. Creo que en todas las almas, incluso en la más tenebrosa, hay un poco de calor escondido. Y creo también que en todos los círculos sociales hay algunas cualidades específicas, por lo que el progreso humano será el resultado de la fusión de las clases al igual que el universalismo será el resultado de la fusión de los pueblos y de las razas.

Geoffroy Saint-Hilaire decía: «¡Qué curioso! Cuando el señor Cuvier y yo paseábamos por la galería de los monos, él veía mil monos, pero yo sólo veía uno».

Cuando se ve el militar, el cura, el burgués, etc., no se ve al hombre, que es infinitamente variopinto en todas las categorías sociales, tan variopinto que constituye categorías que son humanas y no de clase o de círculo.

El anarquismo ha sido elaborado teóricamente por pensadores de origen social diferente. Bakunin, Kropotkin, Cafiero, Cherkesov, Tarrida del Mármol, fueron proscritos de la aristocracia; Malatesta, Fabbri, Galleani, Landauer, Mühsam fueron proscritos de la burguesía; otros teóricos, desde Proudhon a Rocker, surgieron del proletariado.

A pesar de esta variedad de orígenes sociales, el anarquismo se ha afianzado clara y constantemente en todos los países como corriente socialista y como movimiento proletario. Pero el humanismo se ha afianzado en el anarquismo como la preocupación individualista de garantizar el desarrollo de la personalidad y como inclusión, en el sueño de la emancipación social, de todas las clases, de todos los círculos, es decir, de toda la humanidad. Todos los hombres tienen necesidad de ser redimidos de los otros y de sí mismos. El proletariado ha sido, es y será más que nunca el autor histórico de esta emancipación universal. Pero lo será aún más si no se deja extraviar por la demagogia que le adora pero desconfía de él, que le llama dios para tratarlo como una oveja, que le coloca en la cabeza coronas de cartón-piedra y le halaga pérfidamente para conservar o conquistar un dominio sobre él.

Dictadura del proletariado: fórmula tan equívoca como el pueblo soberano. La voz del proletariado no es vox Dei ni ladrido de perro, sino voz de hombres, multicorde y discordante como toda voz de la colectividad humana.

El genio popular no es ni un demiurgo ni un caos, sino un gran río que se desborda y aquí destruye y allá fertiliza, y tiende a regresar demasiado pronto a su antiguo cauce.

La revolución no es una oligarquía de estatuas solemnes en una plaza fangosa, sino la épica belleza de heroísmos colectivos, mareas bajas de vileza colectiva, rebabas feroces de delitos de la multitud, construcciones de un orden nuevo en las que las elites tienen la escuadra y el compás y las multitudes aportan los materiales, los brazos y la experiencia artesana.

Ninguna dictadura ni del cerebro sobre los callos, ni de los callos sobre el cerebro, porque cada hombre tiene un cerebro y el pensamiento no está en los callos. El que golpea con el pico contra el privilegio es el hombre de la revolución. El que participa en la solución de los problemas de la producción y del intercambio con seguridad y destreza, con madurada experiencia y con honrado estado de ánimo, es el hombre de la revolución. El que expresa con claridad su pensamiento sin buscar aplausos y sin temer la cólera es el hombre de la revolución.

El enemigo del pueblo es el politicastro, el charlatán que exalta al proletariado para convertirse en su mosca cojonera, que exalta los callos ajenos para evitar los propios, que denuncia como contrarrevolucionario a todo aquel que no esté dispuesto a seguir la corriente popular en sus errores y en los desarrollos tácticos del jacobinismo.

Dictadura del proletariado es concepto y fórmula de imperialismo clasista, equívoca y absurda. El proletariado debe desaparecer, no gobernar. El proletariado es proletariado porque desde la cuna a la tumba está bajo el peso de la pertenencia a la clase más pobre, menos instruida, menos susceptible de emancipación individual, menos influyente en la vida política, más expuesta a la vejez y a la muerte precoz, etc. Redimido de estas injusticias sociales, el proletariado cesa de ser una clase en sí, porque todas las demás clases han sido despojadas de sus privilegios. ¿Qué queda al desaparecer las clases? Persisten las categorías humanas: inteligentes y estúpidos, cultos y semicultos, sanos y enfermos, honrados y deshonestos, buenos y malos, etc.

El problema social dejará de ser un problema de clase para convertirse en un problema humano. Entonces la libertad estará en marcha y la justicia se habrá concretado ya en sus principales categorías. La revolución social, clasista en su génesis, es humanista en sus procesos evolutivos. El que no entiende esta verdad es un idiota. El que la niega es un aspirante a dictador.

El marxismo y la abolición del Estado[122]

En el ambiente de la emigración italiana, desde hace algún tiempo, y con frecuencia, se oye a los anarquistas, durante las reuniones públicas, o en discusiones amistosas, atribuir al marxismo una tendencia de estadolatría, que se encuentra en efecto en algunas de las corrientes de la socialdemocracia que se reclaman del marxismo, pero que no se constata, sin embargo, cuando se va directamente al origen del socialismo marxista.

Marx y Engels profetizaron claramente la desaparición del Estado, y esto explica la posibilidad que existió en el seno de la Primera Internacional, una convivencia política entre socialistas marxistas y socialistas bakuninistas, convivencia que hubiese sido imposible sin aquella coincidencia básica.

Marx escribía en La miseria de la filosofía:

«La clase trabajadora sustituirá en el curso de su desarrollo la antigua sociedad por una asociación que excluirá las clases y su antagonismo. No habrá ya poder político propiamente dicho, pues el poder político es precisamente el resumen oficial del antagonismo en la sociedad civil».

Engels, por su parte, afirmaba en el Anti-Dühring que:

«El Estado desaparecerá inevitablemente junto con las clases. La sociedad, que reorganiza la producción sobre la base de la asociación libre de todos los productores en pie de igualdad, relegará la máquina gubernativa al puesto que le corresponde: el museo de antigüedades, junto a la rueda y el hacha de bronce».

Y Engels no difería la extinción del Estado a una fase final de la civilización, sino que la presentaba estrechamente vinculada a la revolución social, y como su inevitable consecuencia. En 1847 escribía en uno de sus artículos:

«Todos los socialistas estamos de acuerdo en pensar que el Estado y la autoridad política desaparecerán como resultado de la futura revolución social, lo que significa que las funciones públicas perderán su carácter político y se transformarán en simples funciones administrativas, de supervisión de los intereses locales».

Los marxistas identifican el Estado con el gobierno, y frente a ellos anteponen un «sistema en que el gobierno de los hombres será reemplazado por la administración de las cosas», sistema que para Proudhon constituye la anarquía.

Lenin, en El Estado y la Revolución (1917), vuelve a confirmar el concepto de la desaparición del Estado, cuando afirma: «En cuanto a la supresión del Estado como meta, nosotros (los marxistas) no nos diferenciamos, en este punto, de los anarquistas».

Es difícil discriminar el carácter tendencioso de la tendencia de esta afirmación, dado que Marx y Engels estaban en lucha con la fuerte corriente bakuninista, y que Lenin en 1917 consideraba políticamente necesaria una alianza entre bolcheviques, y socialistas de izquierda revolucionaria, influenciados por el maximalismo y los anarquistas. Parece cierto, sin embargo, que no excluyendo la tendenciosidad de la forma y del momento en que se formula dicha afirmación, ésta respondía a una tendencia real. La afirmación referente a la extinción del Estado está unida, demasiado íntimamente, a la concepción marxista de la naturaleza y el origen del Estado, e incluso deriva necesariamente de ella como para atribuirle un carácter absolutamente oportunista.

¿Qué es el Estado para Marx y para Engels? Un poder político al servicio de la conservación de los privilegios sociales de la explotación económica.

En el prefacio de la tercera edición de la obra de Marx La guerra civil en Francia, Engels escribía:

«Según la filosofía hegeliana, el Estado es la realización de la Idea, estos, en lenguaje filosófico, el reino de Dios sobre la tierra, el dominio en donde se realiza o debe realizarse la verdad eterna, y la eterna justicia. De ahí el respeto supersticioso frente al Estado y de todo lo que se refiere a él, respeto que se instala tanto más fácilmente en los espíritus que están habituados a pensar que los asuntos e intereses generales de toda la sociedad no pueden ser regulados en forma distinta a como se ha hecho hasta el presente, es decir por obra del Estado y bajo sus órdenes, debidamente instrumentadas. Y se cree haber hecho ya un progreso verdaderamente audaz cuando se ha liberado de la creencia en la monarquía hereditaria para jurar bajo la república democrática. Pero, en realidad, el Estado no es otra cosa que una máquina de opresión de una clase sobre otra, ya sea en una república democrática, como en una monarquía, y lo menos que puede decirse es que es un flagelo, que el proletariado heredará en su lucha para llegar a su dominio de clase, pero el cual deberá, como ha hecho la Comuna, y en la medida de lo posible, atenuar sus efectos más nocivos, hasta el día en que una generación crecida en una sociedad de hombres libres e iguales podrá desembarazarse del fardo del gobierno».

Marx (Miseria de la filosofía) dice que, realizada la abolición de las clases, «no habrá ya poder político propiamente dicho, pues el poder político es precisamente la expresión oficial del antagonismo en la sociedad burguesa».

Que el Estado se reduzca al poder represivo sobre el proletariado, y al poder conservador frente a la burguesía, es una tesis parcial, ya sea que se examine al Estado estructuralmente o en su funcionamiento. Al gobierno de los hombres se asocia, en el Estado, la administración de las cosas, y esta segunda actividad es la que le asegura su permanencia. Los gobiernos cambian, pero el Estado permanece. Y el Estado no tiene siempre funciones de poder burgués, como cuando impone leyes, promueve reformas, crea instituciones contrarias a los intereses de las clases privilegiadas y su clientela, pero favorables a los intereses del proletariado. El Estado además no es sólo el gendarme, el juez, el ministro. Es también la burocracia, potent, tanto más que el gobierno. El Estado fascista es en la actualidad algo más complejo que un órgano de policía y que un gerente de los intereses burgueses, porque ligado por un cordón umbilical al conjunto de los cuadros políticos y corporativos tiene intereses propios, no siempre ni nunca enteramente coincidentes con la clase que ha llevado el fascismo al poder, y a quien el fascismo sirve para conservar el poder.

Marx y Engels estaban enfrentados a la fase burguesa del Estado, y Lenin tenía frente a sí al Estado ruso, en el que el juego democrático era inexistente. Todas las definiciones marxistas del Estado dan una impresión de parcialidad y el cuadro del Estado contemporáneo no pudo entrar en el marco de las definiciones tradicionales.

Incluso es parcial la teoría sobre el origen del Estado, formulada por Marx y Engels. Expuesta con palabras de Engels: «Al llegar a cierta etapa del desarrollo económico, que está ligada necesariamente a la división de la sociedad en clases, esta división hizo necesaria el Estado. Ahora nos aproximamos a grandes pasos a una fase de desarrollo de la producción, en que, la existencia de estas clases no sólo deja de ser una necesidad, sino que se convierte positivamente en un obstáculo para la producción». Las clases desaparecerán de un modo tan inevitable como un día surgieron, con las clases desaparecerá asimismo el Estado.

Engels retoma la filosofía del derecho natural de Hobbes, cuya terminología adopta, sustituyendo solamente la necesidad de domesticar al homo homini lupus, por la necesidad de regular el conflicto entre las clases.

El Estado habría surgido, según Marx y Engels, cuando ya se habían formado las clases, y su función es ser un órgano de clase. Arturo Labriola (Más allá del capitalismo y del socialismo, París, 1931) expresa sobre este punto: «Estos problemas de los “orígenes” son siempre muy complejos. El buen sentido aconsejaría echar sobre ellos alguna luz y reordenar los materiales que les conciernen sin ilusionarse de poder jamás llegar al final».

La idea de poseer una teoría de los «orígenes» del Estado es meramente fabulosa. Todo lo que puede pretenderse es indicar algunos elementos que en el orden histórico probablemente haya contribuido a generar el hecho. Que surja de las clases o tenga con ellas una relación es evidente, pero se debe recordar las funciones predominantes que el Estado ha tenido en el nacimiento del capitalismo.

Según Labriola, el estudio científico de la génesis del capitalismo «confiere un carácter de realismo, verdaderamente insospechado a la tesis anarquista sobre la abolición del Estado». Además: «Parece en efecto mucho más probable la extinción del capitalismo como efecto de la desaparición del Estado, que la extinción del Estado como consecuencia de la desaparición del capitalismo».

Esto resulta evidente de los estudios de los mismos marxistas, cuando se trata de estudios serios como de Paul Louis Le travail dans le monde romain (París, 1912). De este libro surge claramente que la clase capitalista romana se formó como un parásito del Estado y protegida por aquél. Desde los generales saqueadores a los gobernadores, desde los agentes de impuestos a las familias de tesoreros (argentari), desde los empleados de aduana a los abastecedores del ejército, la burguesía romana se creó mediante la guerra, el intervencionismo estatal en la economía, la fiscalización estatal, etc., mucho más que de otro modo.

Y si examinamos la interdependencia entre el Estado y el capitalismo vemos que el segundo se ha beneficiado ampliamente del primero por intereses estatales, y no netamente capitalistas. Tan cierto es esto, que el desarrollo del Estado precede al desarrollo del capitalismo. El Imperio Romano era ya un vastísimo y complejo organismo cuando el capitalismo romano era apenas una práctica familiar.

Paul Louis no vacila en proclamar: «El capitalismo antiguo nació de la guerra». Los primeros capitalistas fueron, en efecto, los generales y los publicanos. En toda la historia de la formación de la fortuna privada está presente el Estado. Y de esta convicción de que el Estado ha sido y es el padre del capitalismo y no solamente su aliado natural, derivamos la convicción de que la destrucción del Estado es la condición sine qua non de la desaparición de las clases y de la irreversibilidad de esa desaparición.

En su ensayo El Estado moderno Kropotkin observa: «Reclamar a una institución que representa un desarrollo histórico que destruya los privilegios que debe desarrollar, es como reconocerse incapaces de comprender lo que significa en la vida de la sociedad un desarrollo histórico. Es como olvidar aquella regla general de la naturaleza orgánica: las nuevas funciones exigen nuevos órganos surgidos de las mismas funciones».

Arturo Labriola, en el libro antes citado, observa a su vez:

«Si el Estado es un poder conservador respecto a la clase que lo domina, no será la desaparición de esta clase lo que hará desaparecer el Estado, y en este punto la crítica anarquista es mucho más exacta que la crítica marxista. Mientras el Estado conserve las clases, dicha clase no desaparecerá. Cuando más fuerte es el Estado más fuerte es la clase protegida por el Estado, es decir, más poderosa se hace su energía vital y más segura su existencia. Una clase fuerte es una clase más fuertemente diferenciada de las otras clases. En los límites en los cuales la existencia del Estado depende de la existencia de las clases, el hecho mismo del Estado —si la teoría de Engels es verdadera— determina la indefinida existencia de las clases y por lo tanto de sí mismo como Estado».

Una grande, decisiva, confirmación de la exactitud de nuestras tesis sobre el Estado generador del capitalismo, está dada por la URSS, en la cual el socialismo de Estado favorece el surgimiento de nuevas clases.

La abolición y extinción del Estado[123]

Mientras nosotros, los anarquistas, queremos la extinción del Estado mediante la revolución social y la constitución de un orden nuevo autonomista-federal, los leninistas quieren la destrucción del Estado burgués, pero asimismo la conquista del Estado por el «proletariado». El «Estado del proletario» —dicen— es un semi-Estado porque el Estado integral es el burgués, destruido por la revolución social. Incluso este semi-Estado, según los marxistas, debe a su vez morir de muerte natural.

Esta teoría de la extinción del Estado, básica en el libro de Lenin El Estado y la revolución fue tomada de Engels, que en La subversión de la ciencia por el señor Eugen Dühring, dice:

«El proletariado toma el poder del Estado y transforma inmediatamente los medios de producción en propiedad del Estado. Por este acto se destruye a sí mismo en tanto que proletariado. Elimina las diferencias de clases y todas las contradicciones de clases, y al mismo tiempo incluso al Estado en cuanto Estado.

»La antigua sociedad, que existía y existe, a través de los antagonismos de clase, tenía necesidad del Estado, es decir de una organización de la clase explotadora de cada período histórico para mantener las condiciones externas de producción. En particular, el Estado tenía como tarea mantener por la fuerza a la clase explotada en condiciones de opresión necesarias para el modo de producción existente (esclavitud, servidumbre, trabajo asalariado).

»El Estado era el representante oficial de toda la sociedad y su expresión sintetizada en una realidad visible, pero sólo porque era el Estado de la clase que, en cada época, representaba la totalidad real de la sociedad: Estado antiguo de los ciudadanos-propietarios de esclavos; Estado medieval de la nobleza feudal; Estado moderno de la burguesía de nuestra época, al menos desde el siglo pasado.

»Sin embargo si llegara a representar la realidad de toda la sociedad, se volvería él mismo superfluo. Desde que no era más necesario mantener ninguna clase social oprimida, desde el momento que son eliminadas conjuntamente con la soberanía de clase la lucha por la existencia individual, determinada por el antiguo desorden de la producción, y los conflictos y excesos que eran su resultado, la represión se hace innecesaria, y el Estado deja de ser necesario.

»El primer acto por el cual el Estado se manifiesta realmente como representante de la sociedad entera, es decir la apropiación de los medios de producción en nombre de la sociedad, es al tiempo el último acto propio del Estado. La intervención del Estado en la vida de la sociedad se vuelve superflua en todos los campos, uno después de otro, y cae por sí solo en desuso. El gobierno de los hombres es reemplazado por la administración de las cosas y la dirección del proceso de producción. El Estado no es “abolido”, sino que muere. Bajo esta perspectiva es necesario situar la palabra de orden “Estado libre del pueblo”, en un sentido de agitación que, en un tiempo, tuvo derecho a la existencia y en último análisis, es científicamente insuficiente. Es necesario, igualmente, situarse bajo esta perspectiva para examinar las reivindicaciones de los llamados anarquistas, que quieren abolir el Estado de un día para otro».

Entre el Estado de hoy y la Anarquía de mañana, estaría el semi-Estado. El Estado que muere y «el Estado en cuanto Estado», es decir, el Estado burgués. Y es en este sentido que se ha tomado la frase, que a primera vista parece contradecir la tesis del Estado socialista. «El primer acto en que el Estado se manifiesta realmente como representante de toda la sociedad, es decir la toma de posesión de los medios de producción en nombre de la sociedad, es al mismo tiempo el último del Estado».

Tomada literalmente, y arrancada de su contexto esta frase podría significar la simultaneidad temporal de la socialización económica y de la extinción del Estado.

De esta manera incluso, tomada literalmente, la frase referente al proletariado destructor de sí mismo como proletariado en el acto de apoderarse del poder del Estado, vendría a significar la no necesidad del «Estado proletario». En realidad Engels, bajo la influencia del «estilo dialéctico», se expresa muy poco felizmente. Entre el hoy burgués-estatal y el mañana socialista-anárquico, Engels reconoce una cadena de etapas sucesivas, en las que Estado y proletariado coexisten. Para arrojar una luz en esa oscuridad... dialéctica, y la alusión final a los anarquistas «que quieren abolir el Estado de un día para otro», o sea que no admiten el período de transición con respecto al Estado, cuya intervención —según Engels— se vuelve superflua «en todos los campos, uno después de otro», o sea gradualmente.

Creo que la posición leninista frente al Estado coincide estrechamente con la asumida por Marx y Engels, cuando se interpreta el espíritu de los escritos de estos últimos, sin dejarse engañar por la ambigüedad de alguna formulación.

Para el pensamiento político marxista-leninista, el Estado es el instrumento político transitorio de la socialización, transitorio por la esencia misma del Estado, que es la de un organismo de dominio de una clase sobre otra. El Estado socialista, al abolir las clases, se suicida. Marx y Engels eran metafísicos, a los cuales ocurría con frecuencia esquematizar los procesos históricos por fidelidad al sistema que habían inventado.

«El proletariado», que se apodera del Estado, al que encomienda toda la propiedad de los medios de producción, destruyéndose a sí mismo como proletariado y al «Estado en cuanto Estado», es una fantasía metafísica, una hipótesis política de las abstracciones sociales.

No es el proletariado ruso quien se apoderó del poder del Estado, sino el partido bolchevique, que no destruyó enteramente el proletariado, y que creó, en cambio, un capitalismo de Estado, una nueva clase burguesa, un conjunto de intereses vinculados al Estado bolchevique, que tienden a conservarse en la medida que se conserva aquel Estado.

La extinción del Estado está más lejana que nunca en la URSS, donde el intervencionismo estatal es cada vez más vasto y opresivo, y donde las clases no han desaparecido.

El programa leninista de 1917 comprendía estos puntos: supresión de la policía y del ejército permanente; abolición de la burocracia profesional; elecciones para todas las funciones y cargos públicos; revocabilidad de todos los funcionarios; igualdad de las remuneraciones burocráticas con los salarios obreros; máxima democracia; pluralidad pacífica de los partidos en el interior de los Soviets; derogación de la pena de muerte. Ninguno de estos puntos programáticos se ha cumplido.

En la URSS hay un gobierno que es una oligarquía dictatorial. El Bureau Político del Comité Central (19 miembros) domina al partido comunista ruso, que a su vez domina a la URSS. Todo color político que no pertenezca a los súbditos, es tachado de contrarrevolucionario. La revolución bolchevique generó un gobierno satúrnico, que deporta a Riazanov, fundador del Instituto Marx-Engels, mientras está dirigiendo la edición integral y original de El Capital; que condena a muerte a Zinoviev, presidente de la Internacional Comunista, así como a Kamenev y a muchos otros entre los más altos exponentes del leninismo, que excluye del partido, para enseguida expulsarlo de la URSS a un «jefe» como Trotsky, que en suma castiga sin consideración y se ensaña contra el ochenta por ciento de los principales militantes leninistas.

Lenin escribía en 1920 un elogio de la autocrítica en el seno del Partido Comunista, pero hablaba de los «errores», reconocidos por el «partido», y no del derecho del ciudadano a denunciar los errores, o lo que le ha parecido como tales, del partido del gobierno.

Aun siendo Lenin dictador, cualquiera que denunciase oportunamente aquellos mismos errores que el propio Lenin reconocía retrospectivamente, arriesgaba, o soportaba, el ostracismo, la prisión o la muerte. El sovietismo bolchevique era una atroz burla, también de parte de Lenin, que glorificaba el poder demiúrgico del comité central del Partido Comunista ruso en toda la URSS diciendo: «En nuestra república no se decide ningún asunto importante, ya sea de orden público, o relativo a la organización de una institución estatal, sin las instrucciones directivas que emanan del Comité Central del Partido».

Quien dice «Estado proletario», dice «capitalismo de Estado». Quien dice «dictadura del proletariado», dice «dictadura del partido comunista». Leninistas, trotskistas, bordiguistas, centristas, sólo están divididos por diferentes concepciones tácticas. Todos los bolcheviques, cualquiera que sea la fracción a que pertenezcan, son partidarios de la dictadura política y el socialismo de Estado. Todos están unidos por la fórmula «dictadura del proletariado», forma equívoca, correspondiente al «pueblo soberano» del jacobinismo. Cualquiera sea el jacobinismo está condenado siempre a desviar la revolución social. Y cuando ésta se desvía se perfila la sombra de un Bonaparte.

Se necesita ser ciego para no ver que el bonapartismo estalinista, no es más que la sombra del dictatorialismo leninista.

La dictadura del proletariado y el socialismo de Estado[124]

La dictadura del proletariado es un concepto marxista. De acuerdo con Lenin, «marxista es sólo aquel que extiende el reconocimiento de la lucha de clases al reconocimiento de la dictadura del proletariado».

Lenin tenía razón porque la dictadura del proletariado no es, para Marx, más que la conquista del Estado por parte del proletariado que, organizado en clase políticamente dominante, alcanza mediante el socialismo de Estado la supresión de todas las clases.

En la Crítica del programa de Gotha, escrita por Marx en el año 1875 se lee:

«Entre la sociedad capitalista y la sociedad comunista existe un período de transformación revolucionaria de la una en la otra. A este período corresponde también un período de transición política en el cual el Estado no puede ser otra cosa que la dictadura revolucionaria del proletariado».

El Manifiesto Comunista (1847) dice:

«El primer paso de la revolución obrera es el ascenso el proletariado a clase dominante. [...] El proletariado utilizará su dominio político para arrancar poco a poco a la burguesía todo el capital y concentrar todos los instrumentos de producción en manos del Estado, es decir, del proletariado organizado en clase dominante».

Lenin, en El Estado y la Revolución confirma la tesis marxista:

«El proletariado tiene necesidad del Estado solo por un cierto tiempo. En cuanto a la supresión del Estado como meta, no nos diferenciamos en ese punto completamente de los anarquistas. Afirmamos que para alcanzar esta meta, es indispensable utilizar temporalmente contra los explotadores, los instrumentos, los medios y los procedimientos del poder político, así como es indispensable, para suprimir las clases, instaurar la dictadura temporánea de la clase oprimida. [...] El Estado se extingue en la medida que dejamos de ser capitalistas, no tenemos más clases, y no existe más, por consecuencia, la necesidad de “aniquilar” ninguna clase. [...] Pero el Estado no está todavía enteramente muerto, porque lo salvaguarda aún el “derecho burgués”, que consagra, de hecho, la desigualdad. Para que el Estado perezca completamente, es necesario el advenimiento del comunismo total».

El Estado proletario es concebido como una forma política transitoria destinada a destruir las clases. El gradualismo en la expropiación y la idea de un capitalismo de Estado son las bases de esta concepción. El programa económico de Lenin, en la víspera de la revolución de Octubre, se cierra con esta frase: «El socialismo no es otra cosa que un monopolio socialista estatal».

Según Lenin, «la diferencia entre los marxistas y los anarquistas consiste en lo siguiente:

»1) Los marxistas, incluso proponiéndose la destrucción completa del Estado, no la creen realizable sino después de la destrucción de las clases por obra de la revolución socialista, como un resultado del advenimiento del socialismo, que terminará con la extinción del Estado; los anarquistas quieren la completa supresión del Estado de un día para otro, sin comprender cuáles son las condiciones que la posibilitan.

»2) Los marxistas proclaman la necesidad para el proletariado de la apropiación del poder político, de destruir enteramente la vieja máquina estatal y sustituirla por una nueva, consistente en la organización de los trabajadores armados, al estilo de la Comuna: los anarquistas, reclamando la destrucción de la máquina estatal, no saben exactamente “con qué cosa” será sustituida, por el proletariado, ni “qué uso” hará este del poder revolucionario; llegan hasta repudiar cualquier uso del poder político por parte del proletariado revolucionario y rechazan la dictadura revolucionaria del mismo.

»3) Los marxistas buscan preparar al proletariado para la revolución empleando en su beneficio el Estado moderno, y los anarquistas rechazan este método».

Lenin deforma la cosa. Los marxistas «no se proponen la destrucción completa del Estado», más bien prevén la extinción natural del Estado como consecuencia de la destrucción de las clases realizada por la «dictadura del proletariado» o bien por el socialismo de Estado, mientras los anarquistas quieren la destrucción de las clases, mediante una revolución social que suprima al Estado junto con las clases. Los marxistas, además, no propugnan la conquista armada de la Comuna por parte de todo el proletariado, sino la conquista del Estado por parte del partido que presume representar al proletariado. Los anarquistas admiten el uso de un poder político por el proletariado, pero tal poder político es entendido como el conjunto de los sistemas de gestión comunista, de los organismos corporativos, de las instituciones comunales, regionales y nacionales libremente constituidas fuera y contra el monopolio político de un partido, y tendiendo a la mínima centralización administrativa. Lenin, a los efectos polémicos, simplifica arbitrariamente los términos de las diferencias corrientes entre los marxistas y nosotros.

La fórmula leninista «los marxistas queremos preparar al proletariado para la revolución utilizando en su provecho el Estado moderno», se encuentra en la base del jacobinismo leninista, lo mismo que en el parlamentarista y en el ministerialismo social-reformista. En los congresos socialistas internacionales de Londres (1896) y de París (1900), se estableció que se podían adherir a la Internacional Socialista sólo los partidos y las organizaciones obreras que reconocieran el principio de la «conquista socialista del poder público por parte del proletariado organizado en partido de clase». La escisión se produjo sobre este punto, pero efectivamente, la exclusión de los anarquistas del seno de la Internacional, significó el triunfo del posibilismo, del oportunismo, del «cretinismo parlamentario» y del ministerialismo.

Los sindicatos parlamentarios, así como algunas fracciones comunistas reclamándose marxistas, rechazan la conquista socialista prerrevolucionaria o no revolucionaria del poder público.

Cualquier día una mirada retrospectiva a la historia del socialismo, después de la separación de los anarquistas, no podrá dejar de constatar la gradual degeneración sufrida por el marxismo como filosofía política a través de las interpretaciones y la práctica socialdemócrata.

El leninismo constituye, indudablemente, un retorno al espíritu revolucionario del marxismo, pero también significa un retorno al sofisma y a la sustracción de la metafísica marxista.

Discurso en la muerte de Antonio Gramsci[125]

¡Trabajadores! ¡Compañeros!

Antonio Gramsci ha muerto, después de once años de cárcel, vigilado por la mirada de los agentes de la policía, en una clínica, y negado a su familia hasta en el espasmo de la agonía.

Mussolini es un tirano de buen olfato para individualizar al enemigo más temible, y entre éstos lo que más teme es la inteligencia y la firmeza de carácter. Mussolini golpea a la cabeza de la oposición lanzando la Cheka del Viminale contra Matteotti, hace linchar al escuadrista Amendola, hace la vida imposible a Gobetti, encarcela a Ricardo Bauer, Ernesto Rossi y a otros intelectuales de primer orden. Mussolini quiso la muerte de Gramsci. No le bastó con saberlo confinado y tuberculoso. Lo hizo sepultar vivo en la cárcel, donde lo retuvo aun sabiéndolo afectado por hemoptisis, prolongados desfallecimientos y fiebre altísima.

El profesor Arcangeli, que visitó a Gramsci en 1933, declaró en un informe escrito «el detenido Gramsci no podrá sobrevivir mucho tiempo en condiciones semejantes. Se impone su transferencia a un hospital o a una clínica, a menos que sea posible acordarle la libertad provisional».

Mussolini, pensando que un adversario derribado es preferible a un adversario muerto en acción, habría querido acordar la libertad condicional, pero bajo una demanda de gracia. Pero Gramsci no era un Bombacci cualquiera, y rechazó la gracia, que de acuerdo a como él la definió, hubiese significado «una forma de suicidio».

El martirio, que ya duraba siete años, continuó. Y siguió aún muchos años más. Las condiciones del recluso se hicieron tan graves que se temió su muerte inminente. Un movimiento internacional reclamó su liberación. Cuando se ordenó la transferencia de Gramsci a la clínica, la concesión se hacía a un moribundo.

Gramsci era un intelectual en la total acepción de la palabra, tan frecuentemente usada en forma abusiva para indicar a cualquier persona que haya realizado algunos estudios. Lo demostró en la cárcel donde continuó estudiando, conservando hasta el final sus excepcionales facultades críticas y dialécticas. Y lo había demostrado antes como jefe del Partido Comunista Italiano, rechazando todo artificio retórico, detestando los compromisos, sabiendo aislarse.

En su ensayo La rivoluzione liberale, Piero Gobetti escribía sobre él:

«La preparación espiritual y la fisonomía del carácter de Antonio Gramsci, por el contrario, aparece profundamente distinta de esta tradición, ya en el año en que completaba sus estudios literarios en la Universidad de Turín y se había afiliado al partido socialista, probablemente por razones humanitarias maduradas en el pesimismo de su soledad de sardo emigrado.

»Parece haber llegado desde el campo para olvidar su tradición, para sustituir la herencia enferma del anacronismo sardo, por un esfuerzo cerrado e inexorable hacia la modernidad del ciudadano. En su persona física muestra el signo de esta renuncia a la vida del campo, y la superposición casi violenta de un programa construido y reavivado por la fuerza de la desesperación, de la necesidad espiritual de quien ha renegado y rechazado la inocencia nativa.

»Antonio Gramsci tiene la cabeza de un revolucionario; su imagen parece construida por la voluntad, tallada con rudeza y fatalmente por una necesidad íntima, que debe ser aceptada sin discusión: el cerebro venciendo al cuerpo. La cabeza dominante sobre los miembros enfermos parece hecha según las relaciones lógicas necesarias de un proyecto social, y guarda del esfuerzo una ruda e impenetrable seriedad; sólo los ojos, inquietos e ingenuos, pero contenidos y con secreta amargura, interrumpen, algunas veces, con la bondad del pesimista, el firme vigor de su racionalidad. La voz es tan tajante como la crítica disolvente, y la ironía toma el consuelo del humorismo. En su sinceridad abierta el peso de una cólera inaccesible; de la condena de su soledad, desdeñosa de confidencias, surge la aceptación dolorosa de las responsabilidades más fuertes de la vida, dura como el destino de la historia; su rebeldía es a veces el resentimiento, y otras veces la cólera más profunda del insular que sólo puede manifestarse con la acción, que no pudo liberarse de la esclavitud secular más que llevando en el comando y en la energía del apóstol algo de tiránico. El instinto y los afectos se esconden igualmente en la reconocida necesidad de un ritmo de vida austera en la forma y en sus relaciones lógicas; donde no pudo haber serena unidad y armonía, se suplirá con el rigor dominando sentimientos y expansiones. El amor por la claridad categórica y dogmática propios del ideólogo y del soñador le impidieron la simpatía y la comunicación, si bien bajo el fervor de la búsqueda y la experiencia de la encuesta directa, bajo la preocupación ética del programa, hay un rigor árido y una tragedia cósmica que no consiente un respiro de indulgencia. El estudiante conseguía la liberación de la retórica propia de la raza negando el instinto por la literatura y el gusto innato en la búsqueda ascética del lingüista; el utopista dicta su imperativo categórico a los instrumentos de la industria moderna, regula con la lógica que no puede fallar el giro de las ruedas en la fábrica, como un administrador hace sus cálculos sin turbarse, como el general cuenta las unidades orgánicas dispuestas para la batalla: sobre la victoria no se calculan y no se hacen previsiones porque la victoria será el signo de Dios, será el resultado matemático del trastrocamiento de la praxis. El signo épico es dado por el frío cálculo y la seguridad silenciosa: es esencialmente la clase burguesa la que conjura por la victoria del proletariado.

»Para aquellos que, como los más jóvenes, poco o nada saben de la obra política de Gramsci, recordemos que comenzó a tomar parte activa en la vida del partido socialista en el curso de la guerra, como colaborador de la prensa socialista de Turín, en la que estuvo entre los primeros que siguió con dedicación la evaluación, y el desarrollo teórico y práctico de la revolución rusa.

»En 1919 fundó la revista L'Ordine Nuovo, que fue una de las mejores y en algunos aspectos la mejor revista de la vanguardia. Gramsci, que tenía la preparación de un lingüista, fue uno de los pocos socialistas de la cultura filosófica moderna y contemporánea».

Del pensamiento político del Gramsci de la época de L’Ordine Nuovo, Umberto Calosso, en agosto de 1933, escribía en uno de los cuadernos de Giustizia e Libertá lo siguiente:

«L'Ordine Nuovo revelaba, hasta en su título, una orientación original, un programa de seriedad constructiva, lejos de la retórica revolucionaria, casi de un órgano oficial avant la lettre de un Estado socialista en algún modo ya fundado.

»No concebía la revolución corno un ataque frontal, sino como una explosión de gérmenes internos. Estos gérmenes, ricos de futuro, Gramsci los veía en las comisiones internas de las fábricas.

»Al desarrollo de las comisiones internas, creadas como intermediarias entre los sindicatos obreros y la dirección patronal en órganos de autogobierno del proletariado, Gramsci dedicó todo su entusiasmo tanto en los periódicos como personalmente. Allí estaba, según él, el anticipo actual del gobierno del mañana, la encarnación concreta del nuevo orden, el precioso “sancta sanctorum” delante del cual Gramsci extrema su vigilancia con la feroz intransigencia de una gallina clueca sobre sus huevos o del pastor sardo en defensa de su mujer. Todo lo que podía parecer una amenaza al desarrollo de la organización de las fábricas, Gramsci lo sentía a través de un cuidado lleno de celo, que podría parecer sectario a quien no comprometía el motivo profundamente objetivo.

»Las organizaciones sindicales sobre todo le eran sospechosas, porque demasiado vecinas a los intereses inmediatos de los obreros, demasiado empeñadas en la defensa lineal de las categorías o generalidades de las masas, demasiado burocrática y experimental de frente a la nueva célula apenas en vías de nacer.

»Los “mandarines”, los bonzos, todo el cortejo del inmovilismo chino fue movilizado contra los funcionarios sindicales; y la cámara del trabajo, instituto topográfico y orgánico del proletariado, opuesto a los sindicatos, como en la anatomía humana el órgano viviente se opone al tejido convencional.

»Aunque el partido oficial, el Barnum, era mirado día a día, con más abierta hostilidad, hasta que estalló la escisión. Y como contrapartida ante esta específica intransigencia, L'Ordine Nuovo adoptaba la más amplia comprensión y la más desprejuiciada libertad frente a las corrientes culturales que se agitaban en el país, y su actitud hacia el liberalismo gobettiano, hacia la búsqueda religiosa y filosófica, hacia el experimentalismo literario, carecía de toda superficialidad partidaria y política, tanto que el diario, en su pobreza, se colocó muy alto en el concepto del público culto y se impuso a la atención de los observadores de la vida romana. Sorel no habló tan rápidamente sobre “Resto del Carlino” de Missiroli, e incluso más tarde Croce, distante de la idea del diario, no tenía miedo de caminar a través de los obligados pasajes y blindajes, para presentarse de visita al reducto de la calle Arcivescovado.

»En este orden de ideas L’Ordine Nuovo fue el diario más libre que tuvo Italia después de Voce y Unitá, una hoja donde se podía discutir ampliamente sobre todo, sin ninguna mezquindad cultural, tan común a los hombres políticos italianos que hacen entrar su catecismo de derecha o de izquierda hasta en la abotonadura de sus pantalones».

Tanto Gobetti como Calosso ayudaron a iluminar los rasgos más destacados y fundamentales de la personalidad de Gramsci.

El hombre que suscitó el interés de Sorel, de Croce, y de otros pensadores, ha muerto lentamente. Durante once años fue mantenido al margen de la circulación cultural y se le impidió inclusive toda actividad en la cultura lingüística.

Nosotros, desde la radio de la CNT-FAI de Barcelona, saludamos al valiente intelectual, al digno y tenaz militante que fue nuestro adversario Antonio Gramsci, convencidos de que él aportó su piedra a la edificación del orden nuevo, orden que no será el de Varsovia, o el carcelario y satrapesco actualmente vigente en Italia, sino una moderna organización político-social en la que lo social y lo individual se armonizarán fecundamente en una economía colectivista y en un amplio y coordinado federalismo político.

Tomo V – Revolución Rusa

¿Con Kerenski o con Lenin?[126]

Las peregrinaciones del Soviet por Italia han cesado. El Soviet, que dedicó todas sus energías, ejercitó toda su influencia con el fin de intensificar la agitación pacifista en el ejército y en las masas populares, al imponer al Gobierno una «paz sin anexiones ni indemnizaciones» expresó lisa y llanamente su pensamiento. Sus declaraciones merecen un amplio comentario porque tienden a precisar claramente las actitudes del Partido Socialista Italiano. El Soviet, como se sabe, sostuvo al comienzo de su poder revolucionario la necesidad de la Conferencia Socialista por la Paz, fiel al concepto zimmerwaldiano de la guerra de clases como un «correctivo de la guerra del frente», criticó la obra de los aliados, afirmó que la sangre del pueblo ruso no debía ser derramada por los «objetivos imperialistas» de las potencias aliadas, deploró la actitud patriótica de los socialistas de la Entente; declaró, en definitiva, que la ofensiva era necesaria «para la defensa de la revolución, no para la defensa de la Rusia», y si lanzó llamamientos a los soldados fue siempre en nombre de las clases trabajadoras, de los partidos revolucionarios y no en nombre de los ideales nacionales y establecidos.

En Rusia, el ejército y las masas combaten abiertamente, entusiásticamente, por Lenin o por Kerenski.

En Italia, la lucha sólo vive como un reflejo, sobre un fondo político claroscuro, de medias tintas. La sombra de la media política envuelve los pálidos reflejos de este incendio lejano. Si los delegados del Soviet no escondieron su adhesión a la política de Kerenski, los oradores socialistas italianos, en general, envolvieron con un espeso y reluciente nudo de frases que alababan la revolución y saludaban a los invitados, lo que debería haber sido una amplia y fecunda discusión orientada a precisar respectivamente las posiciones del Soviet y del Partido Socialista Italiano. Las masas fueron sinceras y lógicas, en su intuición, al afirmar su extremismo en muchos mítines con el grito de «Viva Lenin». El grito se repitió, siguió a los delegados del Soviet, fue una consigna, una respuesta general, sencilla y entusiasta, y también una protesta ante los discursos de los socialistas rusos. Los dirigentes socialistas, salvo alguna rara y loable excepción, estuvieron por debajo de las masas socialistas, no supieron, no quisieron levantar abiertamente, ante la multitud y ante los adversarios, la discrepancia entre su neutralismo y el intervencionismo del Soviet. En Turín, el honorable Turati en su discurso de saludo a los miembros del Soviet tuvo la sinceridad, la honradez de decir lo que pensaba, haciendo así una excepción a la generalizada verbosidad de la acogida del socialismo oficial: «No es con una paz de cansancio y abdicación, con una paz precipitada, impuro beneficio del militarismo más poderoso y más desvergonzado, no es con una paz de este género con la que la democracia socialista podría garantizar la paz duradera a los proletarios de la tierra». Así habló Turati y salta a la vista de los más miopes la profunda, absoluta discrepancia existente entre él y cuantos como él manifiestan un neutralismo —si es que se le puede llamar así— oscuro y contradictorio, y la mayoría del Partido Socialista.

Si Turati alabó a los delegados del Soviet por «no haber renegado de la patria rusa ni haber renunciado a defenderla», Treves ha hablado varias veces en la misma línea que Turati, reprochando a la dirección del partido su tendencia al leninismo, y sin ahorrar fervientes elogios a Kerenski. ¿Y el partido? ¿Cómo se puede conciliar la manifiesta simpatía del Avanti! y de la mayoría socialista por Lenin y su actitud política con las afirmaciones de aquellos que fueron hasta ayer, y siguen siendo, si no los verdaderos intérpretes del Partido Socialista, sí sus exponentes oficiales?

Esta actitud, que recoge aplausos de los socialistas italianos, sufrió una imprevista y radical transformación con la amenaza de una catástrofe nacional en la que el Soviet vio amenazado el estado socialista. Y he aquí, después de esta metamorfosis latente, la política colaboracionista del Soviet, que contrasta enormemente con el que debería ser su programa rígidamente socialista e internacionalista. El Partido Socialista italiano, en sus múltiples y amistosos contactos con los delegados rusos, ha permanecido en un estado crítico, en una posición mal definida, ambigua. El Partido Socialista no supo o no quiso declararse extremista, partidario de Lenin, y en la entusiasta acogida a los delegados del Soviet, que están con Kerenski, ha demostrado que olvida todas las discrepancias, incluso las que como ésta son gravísimas, para aplaudir a los representantes de la Rusia revolucionaria. Por el contrario, era necesario aclarar su propia posición ante los seguidores de Kerenski y los de Lenin, seguidores numerosos y combativos que forman dos auténticos partidos en lucha, enemigos. Estas dos corrientes amplias e impetuosas, corren y se entrecruzan en mil sentidos, bajo mil aspectos, y es difícil, para nosotros que vivimos fuera y lejos del mundo político de Rusia, poder juzgarlos con conocimiento de causa, penetrando en el alma de los partidos, siguiendo el desarrollo de los acontecimientos políticos desde su origen. No obstante, es evidente qué íntima relación hay entre la situación interna de Rusia y la de Italia, frente a la guerra, y qué afinidad de discrepancias teóricas, de contrastes prácticos existe entre la neutralidad absoluta, rígidamente internacionalista y revolucionaria, y la neutralidad que flirtea con la política estatal, un colaboracionismo que sacrifica, con una renuncia desprovista de reservas, lo que debería ser un patrimonio inexpugnable de principios y de actitudes de izquierda. El valor político atribuido a la tournée de los delegados del Soviet pone de manifiesto que la posición del Partido Socialista ruso ante la guerra y los graves problemas prácticos que ella plantea, es paralela a la italiana. El hecho de que hoy, en Italia, haya partidarios de Lenin y de Kerenski viene a demostrar que las amplias y graves luchas internas de Rusia son la expresión, la manifestación de un antagonismo que supera el círculo de los contrastes ambientales hasta llegar a abrazar, a incluir, las discrepancias más amplias, las luchas más graves y los problemas más críticos.

¿Se está con Kerenski, con el dictador establecido, jusquaboutiste,[127] o se está con Lenin, internacionalista, revolucionario?

¡Responder a eso, decantarse por uno o por otro, no es cosa fácil ni oportuna para los Turati del socialismo oficial! Kerenski y Lenin son la expresión, diría incluso la encarnación, de dos programas diametralmente opuestos, que no tienen puntos de contacto, que se excluyen recíprocamente; y declarar la propia solidaridad con uno o con otro, significaría definir con claridad la propia posición política ante la guerra, enfrentarse al juicio de los partidos, de las masas, del país. El neutralismo vacilante, la oposición contra la guerra llena de reservas, de contradicciones, de sutiles, refinadas distinciones teóricas de algunos líderes de nuestro socialismo, sirven para mantener aquel equilibrio acrobático que permite conservar la propia posición, en el partido y fuera, sin tener problemas con las masas, sin enfrentarse cara a cara con los adversarios. ¡Ésta es la dolorosa, vergonzosa realidad!

Turati está lejos del alma de la masa socialista, lejano y opuesto, y con él muchos otros.

Es necesario que el Partido Socialista se afiance fuera del grupo parlamentario y de la dirección, y escoja la vía del combate y establezca un objetivo claro para sus esfuerzos. ¡O con Kerenski, o con Lenin!

Ésta es la fórmula, éste es el dilema. Frente a los actuales acontecimientos, la adhesión a la política de Kerenski incluye la adhesión a la guerra de la Entente, encierra el programa de la democracia guerrera, el jusquaboutisme de los Hervé, el colaboracionismo ministerial de los Sembat, de los Guesde, de los Bissolati.

Si se está con Kerenski no se puede ni se debe desarrollar entre las masas la propaganda por la paz inmediata, sino que se debe colaborar más bien con las clases dominantes y con los gobiernos y unir el propio trabajo al de los que apoyan la victoria de la Entente y del aplastamiento de los Imperios Centrales. Si se está con Lenin es preciso tener la honradez de decirlo y el coraje de demostrarlo. No basta con defender a Lenin de las calumnias de la prensa amarilla; si se siente íntimamente, es preciso afirmar la propia solidaridad con él y realizarla en la propia actividad política, sin reservas oportunistas.

¿Querrá la mayoría del Partido Socialista escindir la propia posición, emanciparse de la tutela de sus representantes que no interpretan su pensamiento ni su voluntad? Si quiere, sabrá hacerlo.

La discrepancia no es teórica, no se presta a disquisiciones académicas, ha abandonado la asamblea, el congreso, para salir a la calle en dos corrientes opuestas que están a punto de enfrentarse, no de fundirse, más bien de desbordarse. No bastan ya los inseguros diques de la política que todo le acomoda. ¿Con Lenin o con Kerenski? ¡Es la hora de elegir porque es la hora de luchar!

Lenin y Kereski son nombres que encierran dos programas opuestos y bien definidos, son los estandartes de dos ejércitos de ideas y de voluntades que están a punto de enfrentarse. El Rubicón del neutralismo al estilo de Turati les separa. ¡Que tiren los dados! Las multitudes tienen necesidad de ser guiadas por capitanes que tengan un objetivo claro y una sola palabra; los Hamlet deben ser abandonados para las eternas dudas doctrinales. Es la hora de la acción, a las masas no les gusta jugar a la gallinita ciega, caminando a tientas en la oscuridad de las posiciones equívocas, es preciso enfrentarse al adversario con las fuerzas compactas, con una fe, con una voluntad única para no tener remordimientos mañana y no tener que dar cuentas al pueblo —que llamará al estrado junto a los gobernantes, a los hombres de partido— de estas renuncias a la lucha, de estos confusionismos teóricos, de estas abstracciones cínicas de una realidad viva y terrible. ¡Con Lenin y por la paz inmediata, o con Kerenski y por la continuación de la guerra! Este es el dilema de los dirigentes del partido socialista, ésta es la encrucijada de los avances proletarios, y nosotros, que sostenemos la necesidad de una unión revolucionaria, esperamos una respuesta definitiva para ofrecer nuestra solidaridad.

¡Esperemos que los dirigentes del Partido Socialista no sigan siendo oráculos griegos!

La ciudad y el campo en la Revolución Rusa. Fracaso de la política de las requisas[128]

El sistema bolchevique de las requisas agrícolas ha sido una de las principales causas de la grave dificultad de reconstrucción económica en que se encuentra la revolución rusa. La actual escasez se debe a la sequía, pero es también debida a los métodos jacobinos usados en la requisa de los cereales y el ganado, métodos que han llevado a una enorme disminución de la producción agraria y han provocado el grave antagonismo entre el campo y la ciudad, que ha sido, como en todas las revoluciones, uno de los más grandes obstáculos para el desarrollo de la revolución rusa. En muchas regiones el hambre se ha extendido, en las ciudades y en los campos, mucho tiempo antes de la actual gran escasez: en el campo fue causada por los absurdos y brutales métodos de requisa y en las ciudades por el boicot de los campesinos, consecuencia directa de las represalias bolcheviques.

Para que puedan caber en los límites de un artículo de diario, escogeré los datos más interesantes y, para evitar dudas sobre las fuentes de información, me limitaré, salvo algunas excepciones necesarias, a los documentos de origen bolchevique.

Antes de entrar a hablar de las requisas, creo necesario hacer unos rápidos apuntes sobre la actitud asumida por los bolcheviques frente a las masas rurales, y especialmente frente a los pequeños y medianos propietarios. Antes aún de que estallase la revolución, los bolcheviques sentían una gran aversión por estas clases de propietarios de campaña, a los que consideraban como «pequeños burgueses rurales». No tenían en cuenta el hecho de que estos pequeños burgueses rurales constituían el 90 por ciento de los campesinos rusos. Mientras que los socialistas revolucionarios reconocían en la clase media de los campesinos una masa capaz de participar, más o menos directamente, en la revolución, los bolcheviques, fieles a la concepción industrial de la vida económica y de las luchas sociales, propia de la escuela marxista, persistieron en esta apriorística posición de desconfianza, posición que luego debía convertirse en una abierta y despiadada hostilidad, a los primeros choques entre las ciudades y las campañas.

Esta actitud de los bolcheviques tuvo sus primeras manifestaciones después del golpe de estado de octubre, que llevó a la disolución de las organizaciones de reaprovisionamiento creadas bajo el gobierno de Kerenski, y obligó a los bolcheviques a organizar apresuradamente secciones destinadas a este fin.

Más tarde, el trabajo de estas secciones fue coordinado y centralizado en los llamados soviets de la economía nacional.

A los primeros signos de desconfianza de parte de los campesinos y a las primeras manifestaciones de indiferencia y egoísmo, los bolcheviques declararon la guerra a la campaña, iniciando su cruzada de abastecimientos.

Fue creado el sistema de las compañías militares de requisición y de aprovisionamiento que recorrían en todos sentidos las gobernaciones, llevando banderas con inscripciones de esta naturaleza: «¡No dejaremos morir de hambre a los obreros! ¡Castigo implacable a todos los que esconden el trigo!» (Ver Comune del Nord, nº 71, 1918). Estas expediciones fueron organizadas en vasta escala. Hasta el primero de abril de 1919, la oficina militar de reaprovisionamiento envió a las diversas gobernaciones 255 compañías militares de reaprovisionamiento. (Ver nº 73 de Comune del Nord, 4 de abril).

¿En qué condiciones se encontraban las campañas? En muchas regiones los campesinos no daban su contribución a las ciudades porque también ellos estaban afligidos por la escasez. No sólo Petrogrado y Moscú estaban hambrientos. Algunos distritos cercanos a estas ciudades, sujetos a continuas escaseces desde antes de la revolución, estaban en condiciones muy críticas. En el Congreso de los Soviets de la Economía Nacional, que se efectuó en febrero de 1919 (ver nº 37 de Comune del Nord, 16 de febrero, 1919), el representante del distrito de Lodeinoia Polia declaraba que en algunas comunas los campesinos morían de hambre y estaban reducidos a alimentarse con musgos y otras hierbas. El Comité Científico y Técnico del Comisariado de los Aprovisionamientos, dirigía a los habitantes de los distritos un manifiesto, en que los invitaba a alimentarse con ortigas y otras hierbas, y daba instrucciones a este respecto. (Ver nº 140 de las Izvestia[129]). También en las capitales de las gobernaciones, como Riazán, faltaban el trigo, la harina y las materias grasas, de modo que los médicos constataban una espantosa mortalidad infantil. (Nº 417 de las Izvestia). El pan faltaba pues, no sólo en las grandes ciudades, sino también en algunos distritos del centro y del norte de Rusia.

Además, la campaña estaba desprovista de objetos domésticos y de instrumentos de trabajo. En muchas aldeas faltaban completamente los productos manufacturados, el calzado, los fósforos y hasta la sal. Hasta los órganos bolcheviques reconocían que en lo referente a las reservas y a los reaprovisionamientos de objetos agrícolas la situación de la campaña era muy difícil. (Nº 55 de Vita Economica, 12 de marzo; Izvestia, 14 de marzo 1919; Relación del Congreso Provincial de los Soviets, nº 115 del Pravda, 1919; Congreso del Soviet de la Economía Nacional, marzo 1919; nº 56 Golos Trudovovo Krestianstva, 14 marzo 1919).

Este rápido examen de las condiciones generales agrícolas de Rusia, explica toda la serie de rebeliones de campesinos, causada por el hambre, acaecidas en varios distritos, como Dimitrovo, Jaransk, y en varias gobernaciones, como la de Riazan, Viatka, Krostroma, etc. (Ver Izvestia nº 133; nº 450 del Comité Estatal Provincial; números 15, 567 y 27 del Comité Central Ejecutivo, etc.). Es obvio notar que este estado de cosas en los campos habría requerido un cambio de productos, que se hizo imposible por la coincidencia de la crisis industrial con la agrícola, y un muy distinto sistema de requisa, hecho imposible por el criterio jacobino del gobierno bolchevique.

¿Cómo se hacían, efectivamente, las expediciones militares para el aprovisionamiento? ¿Y cómo funcionaban los Soviets rurales? ¿Cómo domaban las insurrecciones de los campesinos las compañías militares de represión? Procuraré responder en orden a estas preguntas.

Los destacamentos encargados del abastecimiento no estuvieron en condiciones de cumplir su misión. Los medios usados están patentes en esta nota oficiosa (Izvestia nº 148): «En los distritos de Novosselia, cuando fueron a tomar los granos, hubo rebeliones de campesinos; pero después que la tropa hubo demostrado, con hechos, la fuerza del poder sovietista, los campesinos encontraron no sólo granos, sino también dinero para el Soviet».

Pero más que los medios usados importa el resultado de estos medios. Y el resultado no podía ser peor. El bolchevique Ivanoff, en el congreso Provincial de los Soviets, que tuvo lugar en Moscú en 1919, presentó una relación (ver Pravda, nº 105, 14 de mayo) en que demostraba «la imperfección de las medidas tomadas para el aprovisionamiento». Aun cuando en un brevísimo espacio de tiempo fueron enviados, con las compañías de aprovisionamiento, más de 30.000 hombres, los resultados de estas expediciones fueron desastrosos. Muchos jefes de los escuadrones de aprovisionamiento, casi todos oficiales del viejo régimen, se entregaron a las más mezquinas especulaciones, algunos abandonaron a las tropas, y los restantes, algunos millares de obreros, se dispersaron en diversos distritos, para reprimir las revueltas de los campesinos. Los resultados positivos de esta política de requisa, fueron que en diez meses del año 1918 no se recogió más que 10.000.000 de puds de granos. (Discurso del comisario Svidersky, Comune del Nord, 4 abril, nº 73). Los resultados negativos que se hicieron sentir ya hacia el final de 1918 fueron tristísimos. Los campesinos, espantados por los destacamentos de requisa, sembraron el grano en cantidad menor. Así, según los datos del Mensajero del Comisariado del pueblo para la agricultura, en las 28 gobernaciones de Rusia la superficie de tierra sembrada disminuyó de 37 a 32 millones de desiatinas, con una pérdida de 170.000.000 de puds de grano y de salvado. (Ver Vita Economica, nº 54, 1919). Además, el deterioro de las máquinas agrícolas, la falta de ganado y de semillas, etc., hicieron que la cosecha fuese aún menor. Por ejemplo, la gobernación de Tambov, que en general daba un excedente medio de 20.000.000 de puds de granos, fue castigada por la escasez. (Izvestia, nº 417). A otros errores en la requisa llevó la tentativa de organizar factorías productoras de leche. Por orden del Comité Ejecutivo se hizo una gran requisa de vacas, pero, no habiendo sido prevenida a tiempo la sesión agrícola, no fueron preparados los locales ni los forrajes, de modo que la mayor parte de las vacas requisadas pereció, por el frío y por la insuficiente alimentación. (Nº 56 del 15 de marzo, Golos Trudovovo Krestianstva). Otros graves perjuicios produjo en las factorías productoras de leche la requisa del ganado para el aprovisionamiento del ejército. La requisa fue excesiva, como resulta de estos datos: requisa del ochenta por ciento de los caballos, del 58 por ciento de los bueyes, del 75 por ciento del ganado lechero. (Vita Economica, 4 marzo 1919).

Ante los resultados de tales sistemas, apareció la necesidad de un cambio radical en las requisas. En la conferencia de los sindicatos obreros de Moscú, que tuvo lugar a principios del mes de marzo de 1919, se dijo que la experiencia había demostrado la absurdidad del envío a las aldeas de los destacamentos de requisa y que era necesario convencer a los campesinos, no con la bayoneta sino con la persuasión. La relación concluía así: «Los campamentos de requisa no podrán, por sí solos, salvar la situación. Toda la política debe ser cambiada radicalmente. El resultado de la actual política es la desaparición de los víveres en las localidades reconquistadas, que antes ignoraban lo que era el hambre» (Vita Economica, 7 marzo 1919, nº 52). Visto que con la violencia, la política de requisas no tenía éxito, el gobierno bolchevique empezó a comprar los productos agrícolas. Pero cayó en un nuevo error: el de pagar demasiado poco. Los precios fijados para el grano, por ejemplo, fueron levemente aumentados en comparación con los de antes de la revolución, mientras los precios de los productos industriales habían aumentado 30 y 40 veces. (Izvestia, nº 443). El bolchevique Arsky confesaba en Izvestia (ibíd.) que «lo que mayormente perjudica es la desproporción entre los precios fijados para el grano, ya viejos, establecidos mucho antes del golpe de Estado de octubre, y los altísimos precios fijados para los productos industriales». De la relación de «Centrolino», publicada por Vita Economica (nº 56, 14 de marzo de 1919) resulta que la cosecha de lino fue, en el año 1918, en 28 gobernaciones de Rusia, de 10.000.000 de puds, pero que el «Centrolino» no pudo recoger más que 850.000 puds, y los órganos de adquisición de las instituciones sovietistas no más de 7000.000 puds. La exigüidad de la cosecha de lino se explica lo mismo que la del grano: por los precios demasiado bajos. El resultado fue que 9 millones de puds de lino quedaron en los campos. Es inútil observar que el fracaso de la política de las requisas trajo consigo el fracaso de la política de aprovisionamiento.

Tratemos ahora de los Soviets rurales. Para tener idea de cómo funcionaban algunos Soviets comunales, es suficiente esta descripción hecha por Kerjenzeff en las Izvestia (22 de enero de 1919): «Los datos sobre la actividad de los Soviets comunales de la villa de Urén, trazan un cuadro espantoso que sin duda es típico también para muchos otros lugares de las provincias rusas. El presidente del Ispolkom (Comité Ejecutivo) de Urén, señor Reshaleff y sus ayudantes más próximos en el Soviet, hicieron todo lo que pudieron para sublevar la población contra el poder del Soviet. Reshaleff mismo, en estado de embriaguez, a menudo hizo sublevar a los habitantes de su pueblo. Las masacres de los solicitadores que se dirigían al Soviet eran un hecho común. Así, en la aldea de Berezwka, por ejemplo, los campesinos eran tomados a puñetazos y a palos. Estos desventurados fueron descalzados y encerrados en celdas, sobre el suelo húmedo. Hay miembros del Ispolkom de Varnavish, Galakhoff, Morev, Makhoff, etc., que se han distinguido en ese arte, en un modo realmente especial. Ellos organizaban requisas —que en realidad no eran más que vulgares saqueos— durante las cuales fueron empleados garrotes envueltos en alambre. Las varias declaraciones de los testigos, verificadas por la comisión, trazan un cuadro terrible de las violencias cometidas. Así, cuando los miembros del Ispolkom llegaron a Sodomovo y empezaron a golpear a los campesinos, aprovecharon también para requisar entre la población, no sólo el trigo, sino todo lo que encontraba en las casas. Tomaban la manteca, el vino, los arneses de los caballos, vestidos, etc. Naturalmente nunca dieron recibo de los objetos tomados (ni siquiera por el trigo). No se pagó nada. El trigo, apenas requisado, se vendía inmediatamente».

El bolchevique Latris, en el nº 15 de las Izvestia (enero 1919) narra que en el distrito de Bielsk, gobernación de Witebsk, por orden del Ispolkom, los campesinos fueron golpeados con látigos. El bolchevique Krivoscenoff, en el nº 402 de Comune del Nord (19 mayo 1919) dice que: «Los miembros del Soviet toman a los campesinos: gallinas, ocas, trigo, manteca, sin pagarles nunca. A algunos se les quita los colchones, el samovar y todo lo que se pueden llevar sin pagar nada, con gran desesperación de la pobre gente. Esto ha hecho nacer en el campesino una gran irritación contra el poder sovietista».

La asamblea rural de una comuna de la gobernación de Kostroma dirigió a Lenin una moción (Izvestia, nº 15, 1918) en la que se lee lo siguiente: «Los miembros de los Soviets nos arruinan, nos violentan y juegan con nosotros como si fuésemos brutos sin inteligencia».

La ausencia de ideas y de principios en los miembros de los Soviets ha sido muchas veces confesada por los diarios oficiosos como las Izvestia: «Los colaboradores de las instituciones soviéticas toman parte activamente en la especulación. Todos los esfuerzos del Consejo Superior de la Economía Nacional en su lucha contra la especulación son vanos. Y esto acaba por arraigar en los especuladores sovietistas la idea de su absoluta impunidad. Los comunistas locales, miembros de los Soviets, se conducen, en la mayoría de los casos, de un modo innoble. Los abusos son innumerables». (Relación de Sosnovky sobre la gobernación de Twer, Izvestia, nº 98, 9 de mayo).

Las Izvestia, en el nº 13 (enero 1919), publica que: «el bolchevique Odinzoff, miembro de la delegación ucraniana para la paz, ha sido arrestado por especular en granos y otras mercancías». Y en el nº 115, 24 de mayo: «en la estación Tosno había sido arrestado casi todo el soviet local. Sus miembros estaban acusados de haber tomado parte en la especulación, entregando certificados de partida, de acuerdo con los traficantes de mercados clandestinos, etc.».

En casi todos los números de las Izvestia se leen noticias de especulaciones y de abusos de parte de los miembros de los soviets rurales o de la comisión extraordinaria de los distritos. (Ejemplos: la causa de los comisarios Bogdánoff y Sáitzeff, nº 15 de las Izvestia, 1918; las de Lebedeff, ídem, etc.).

Los métodos de requisa que empleaban las expediciones de aprovisionamiento y los abusos y las prepotencias de muchos miembros de los soviets rurales condujeron a las numerosas y graves rebeliones armadas contra los Soviets, que se propagaron en 1919 en 66 distritos, combatiendo a los destacamentos de represión que entraban en las aldeas en revuelta y fusilaban a los insurgentes, sembrando el terror e intensificando la aversión de los campesinos por el régimen bolchevique. Las Izvestia de 1918 y 1919 están llenas de noticias de represiones sangrientas. A las requisas se agregaron las contribuciones forzadas. De octubre de 1917 a noviembre de 1918 fueron exigidos a los campesinos de los distritos y a las comunas, 70.000.000 de rublos. (Vlast Sovietoff, 10 de marzo de 1919). Para vencer la resistencia de los campesinos, fueron creados los llamados «Comités de Miseria» que no hicieron más que agudizar la hostilidad de los campesinos acomodados contra el régimen bolchevique, sin satisfacer a los propietarios de la campaña. Los daños causados por estos comités fueron tantos que el quinto Congreso de los Soviets decidió suprimirlos.

Después de este sucinto examen de la política de requisas del gobierno bolchevique no parecerá exagerado lo que escribe en Avenire Anarchico, de Pisa, el compañero Hugo Treni, en una correspondencia de Moscú: «Se exterminaba a estos pobres desgraciados después de haberlos despojado de todo su haber, hasta de lo más necesario para su existencia, después de haberles quitado hasta las semillas, la pequeña cantidad de grano necesario para llegar a la nueva recolección, y cuando habían sido despojados de todo, no contentos aún, se les atormentaba con nuevas requisas, porque se decía: los campesinos son unos egoístas, son los saboteadores de la revolución, quieren matar de hambre a las ciudades, tienen escondida toda la cosecha para especular con ella, representan, en suma, el espíritu contrarrevolucionario, el espíritu conservador contra el espíritu revolucionario de la ciudad, y contra ellos todo está permitido, cualquier abuso es excusado, elogiado. Se combatía por el bien de la revolución, contra los pequeños y los grandes defensores de los propietarios campesinos, se combatía a los hambreadores de la revolución, los más temibles enemigos de ella; y con este preconcepto de que el campesino no puede sentir las ideas revolucionarias, se le atormentaba cruelmente».

Los errores de la política agraria del gobierno bolchevique han sido reconocidos por los mismos dirigentes del Partido Comunista ruso y si he hablado de ellos es simplemente porque persisten muchos erróneos puntos de vista respecto a las relaciones entre las ciudades y los campos en período revolucionario. Creo interesante el asunto y me prometo ilustrarlo más ampliamente, por partes, las principales manifestaciones de la actividad bolchevique en los campos.

Del examen de estos errores es preciso sacar enseñanzas para el futuro. La revolución rusa es un vasto campo de experiencias comunistas que merece el mayor interés.

Ensayos retrospectivos. El campesino ruso antes de la revolución[130]

Uno de los errores en que han caído casi todos los críticos de la revolución rusa, ha sido el de juzgarla basándose en el examen de sus actuales condiciones de desarrollo sin compararlas con las condiciones anteriores a la revolución. Para evitar que nuestra crítica a la política agraria bolchevique sea exagerada hasta desvalorar, por sobre las intenciones, en los efectos prácticos, la revolución rusa en su conjunto, creo útil trazar, a grandes rasgos, un cuadro general de las condiciones prerrevolucionarias del campesino ruso.

Ante todo es necesario notar que la actual escasez sólo en una pequeña parte se debe a la revolución. En la historia de Rusia abundan los periodos de escasez, tan grandes y terribles como el actual. Para no engolfarme en la historia, recordaré uno de los últimos, el de 1898. En un número de la Lettura de 1901 se leen estas noticias:

«El hambre es la primera y mayor plaga de Rusia. En 1898, según las estadísticas oficiales y las publicaciones de personas competentes que han viajado y visto, las personas castigadas por la escasez fueron 16.371.000; de estas, 6.711.000 fueron presa de una miseria absoluta; 5.895.000 de una escasez grave y 3.765.000 de una escasez menor. La miseria de tantos infelices era espantosa».

En abril de 1907, las campiñas rusas, en muchas regiones, agonizaban de hambre.

En la gobernación de Kazán, la población tártara vendía las muchachas a 75 y 100 rublos cada una. De los períodos de escasez no se libró ni siquiera la región de la Tierra Negra, que es, como se sabe, el granero de Rusia. Esta inmensa zona agrícola se extiende desde el gran codo del Volga, en Kazán, a través de las cuencas del Don, del Donetz, del D’nieper, del Bug y del D’niester hasta las fronteras de Galitzia, de Bucovina y a Kiev y a Odesa. Se calcula en 600 ó 700 mil, y hasta en un millón de kilómetros cuadrados, la superficie de esta excepcional región agrícola, en la que la lenta descomposición de las hierbas de la estepa ha formado un estrato de humus de una profundidad que varía de 50 centímetros a un metro y medio. Se trata, pues, de un terreno muy fértil. Pero esta tierra es más pródiga que rica; su producción depende de las condiciones climatéricas. En efecto, la producción de cereales en esta región es muy irregular y las penurias son más frecuentes que en las otras regiones agrícolas de Europa. La miseria, pues, es en Rusia, hasta en las regiones agrícolas más ricas, un fenómeno periódico de cierta frecuencia y de gran gravedad.

Pero, aun independientemente de la crisis de escasez, las condiciones del campesino ruso eran míseras. Es necesario ahora considerar que la gran mayoría de la población rusa vive en el campo. Solamente una décima parte de la población habita en los centros urbanos; el resto habita en las aldeas y en las campiñas. Nowicow habla de 116 millones de habitantes de las aldeas.

¿Cuáles eran las condiciones de los campesinos rusos bajo el antiguo régimen? Los datos que tengo a mano son de 1905, pero no creo que sean demasiado viejos, dado que de aquella época a la caída del régimen zarista, los años que han pasado no son tantos como para ser posibles grandes transformaciones. A creerlo así me induce el carácter estático de la vida de las aldeas, que Nowicow describe así:

«En todas partes la aldea se queda atrás, pero nunca tanto como en Rusia. Hoy, en el siglo veinte, en muchas aldeas la iluminación no ha llegado aún al petróleo, porque este es demasiado caro. Hay aldeas absolutamente analfabetas. Hay regiones en el centro de Rusia, en las cuales una carta dirigida a un campesino no llega a manos del destinatario más que por combinación, es decir, cuando él o algún conocido suyo hacen algún reclamo especial al correo. En todas partes los vestidos son tejidos con hilos extraídos de las plantas del propio campo. No se come carne sino allá donde se poseen rebaños. En suma, la aldea rusa vive hoy como vivía hace cien años».

A la conservación de este carácter primitivo de la aldea rusa ha contribuido la naturaleza del país: grandes selvas, muchas de ellas sin senderos, algunas aún vírgenes, de una extensión de 40 a 50 verstas (la versta tiene 1.067 metros); inmensas llanuras esteparias; territorios palúdicos, etc. De aquí los pocos caminos, impracticables en invierno, y las grandes distancias entre aldea y aldea (distancias medias de 5 a 10 verstas). Estas distancias se vuelven un peligro en el invierno. En efecto, son frecuentes en las campiñas las muertes por aterimiento de las personas que tienen que recorrer grandes distancias (médicos, parteras, carteros, popes, etc.).

¿Cómo se presentaban, hasta 1905, las aldeas rusas? Eran muy uniformes y míseras. Casi todas formadas por casas de madera. Sólo en el sur había casas de piedra. En el centro las aldeas estaban formadas por cabañas de tablas delgadas y recubiertas de paja, por lo que eran frecuentes y desastrosos los incendios. La suciedad era enorme. No había caminos empedrados y los carros se hundían en el fango hasta el eje, de modo que muchas veces era necesario desatar los caballos para desencajar el carro. En Tamboff, cuenta Nowicow, en los límites de la ciudad, un caballo quedó enterrado en el fango.

Las habitaciones de los campesinos eran misérrimas. La cabaña del campesino tenía una extensión de cuatro o cinco metros cuadrados. La puerta era baja. A menudo el piso era la tierra desnuda y el techo tan bajo que un hombre alto no podía estar de pie. La cuarta parte de la cabaña estaba ocupada por la estufa —que servía para cocer la comida, hacía de horno para el pan, servía para el lavado, para el baño y de sofá para los viejos—. En la estufa quemaban leña mientras había, y después paja y estiércol. Toda la familia del campesino vivía en una sola habitación. Estas cabañas eran las casas ordinarias de los campesinos de la Rusia central. En la Pequeña Rusia las cabañas eran más grandes y estaban divididas en dos o tres piezas.

Estaban muy difundidas entre los campesinos las enfermedades contagiosas, especialmente la sífilis. Había muchos raquíticos y las enfermedades ginecológicas eran muy comunes.

El campesino ruso comía muchísimo pero muy mal. La carne era un lujo que se concedía veinte o treinta días por año; habitualmente se alimentaba de sopa (hojas de col con leche aguada), pan negro, patatas y calabazas. En las regiones industriales y boscosas estaba difundido el uso del té, que se bebía sin azúcar. Mordían lentamente pequeños trozos de azúcar, el que servía muchas veces para engañar el hambre. La leche se vendía toda y no se les daba a los niños.

La mala e insuficiente alimentación, el excesivo trabajo y las habitaciones antihigiénicas eran causa de muchas enfermedades. A estas se agregaba el hecho de que el campesino no sabía curarse. Nowicow habla de campesinos que tragaban las cataplasmas y se untaban el cuerpo con las medicinas que hubieran debido beber; tomaban de una sola vez lo que se les había prescrito tomar en una semana; que en vez de aplicarse las sanguijuelas las sujetaban a la pelliza. La asistencia sanitaria era mínima.

El campesino recorría veinte o más verstas de camino para encontrar un médico, pero muchas veces debía renunciar a ser visitado y curado. Sustituían a los médicos los hechiceros con sus frases taumatúrgicas, sus signos cabalísticos y sus mixturas muchas veces mortíferas. En los casos de parto difícil era frecuente la costumbre de echar agua en la boca de la parturienta, de pasarle un huevo sobre el vientre y obligar al marido a saltarle sobre las piernas. Después del parto la mujer era colgada por los pies, con la cabeza hacia abajo.

¡Al hijo, una hora después de haber nacido, se le echaba en la garganta un pedazo de pan negro triturado para pulirle el estómago! La mortalidad infantil era enorme, y de aquí la selección, que produjo siempre la ilusión de la robustez del pueblo ruso.

El trabajo se hacía en condiciones pésimas. Es preciso observar a este respecto, que si en los países de agricultura intensa y de clima benigno el trabajo de la tierra dura todo el año, en Rusia dura sólo un semestre. Cuando la tierra está helada los trabajos agrícolas son suspendidos. Durante la recolección de los granos, que dura un mes, los campesinos deben trabajar también de noche (las noches de luna) durmiendo dos o tres horas solamente. También es necesario tener presente que, a excepción de la mondadura mecánica del grano, los trabajos agrícolas eran todos hechos a mano, al menos hasta 1905. Durante el invierno muchos campesinos se trasladaban a la ciudad en busca de trabajo.

La desocupación, el prolongado estrés, la miseria continua, el hambre frecuente, pesaban sobre la vida de las campiñas rusas.

En esta rápida reseña sobre los aspectos de la vida rural prerrevolucionaria, he usado el imperfecto, pero quizá hubiera podido en muchos casos usar el pasado próximo. Desde 1905 al estallido de la revolución debe haber habido progresos en las condiciones de vida y de trabajo de las masas rurales, pero no tales, por cierto, como para tenerlos en cuenta en el examen de las actuales condiciones. En efecto, en una correspondencia de Rusia (Avanti!, septiembre de 1921), se lee esta descripción de la región del Volga central:

«Nos acercamos al río y he aquí que del muelle sale un vaho fétido y sofocante que casi corta la respiración. Y me vienen a la mente las recomendaciones, que se me hicieron repetidas veces, de no detenerme demasiado en la orilla del río y de no acercarme a él muy a menudo. Es necesario decir que toda la región del Volga central y bajo, está infectada de fiebres palúdicas. En efecto, poquísimas son las fisonomías sanas que se encuentran en la ciudad y en los campos. Caras amarillentas, ojos hundidos, aspecto cansado, especialmente en los niños, caracterizan a la población. El gobierno zarista, lejos de proveer al saneamiento de la región con trabajos adecuados de desagüe, no se ocupó nunca ni siquiera de la más elemental limpieza, por lo cual los muelles representaban un vasto depósito de inmundicias. Solamente en invierno se respiraba, pero en primavera, con el primer derretimiento de nieve, todas las calles adyacentes al puerto, habitadas casi exclusivamente por el proletariado, se convertían en vastos focos de infección. También los ricos samaranos, que construían bellísimos palacios, se cuidaban poco de la canalización y del servicio de cloacas, tanto más cuanto que la oficina técnica los dejaba en paz. Me dijeron también que el agua potable era una novedad muy reciente. No es de extrañar por eso si casi todos los veranos en la región del Bajo Volga, sobre todo en Astracán, eran frecuentísimos los casos de cólera, de tifus y hasta de peste algunas veces. Las calles de la orilla del río no tienen nada de característico; presentan más bien el aspecto típico de los barrios proletarios de toda las grandes ciudades: casuchas míseras, pocas ventanas, muchas de ellas con papel en vez de vidrio, trapos usados y una gran cantidad de niños sucios. Muchísimas fondas de pésimo género».

La revolución rusa tiene tras de sí siglos y siglos de tiranía, de miseria, de embrutecimiento intelectual, moral y físico.

La Rusia actual no puede librarse de la herencia del antiguo régimen sino muy lentamente. Muchos otros aspectos habría que considerar en un examen retrospectivo de la Rusia rural, aunque sea sucinto y general como el presente, pero creo oportuno tratar otro aspecto más importante en otro artículo.

De estos rápidos apuntes me parece que resulta evidente que no es posible juzgar la revolución rusa sino teniendo constantemente en cuenta, tanto en lo concerniente a la cuestión agraria, como a cualquier otra cuestión, el nexo de continuidad entre la Rusia de hoy y la de ayer.

La propiedad territorial en Rusia antes de la revolución[131]

No es posible comprender las fases del desarrollo de la revolución rusa y juzgar con objetividad la política bolchevique, sin tener en cuenta las condiciones prerrevolucionarias. El estudio de estas condiciones debe hacerse particularmente sobre el ordenamiento de propiedad territorial, puesto que tal ordenamiento puede aclarar muchos aspectos de la revolución rusa.

El conocimiento de la distribución de la propiedad territorial en Rusia en vísperas de la guerra europea, resulta de algunos informes hechos bajo el viejo régimen. Los datos recogidos no son precisos; hay errores de importancia, pero no tales como para no darnos una idea aproximada de la distribución de la propiedad territorial y de las condiciones de la agricultura.

Antes de las leyes de emancipación de los campesinos (emanadas después de 1860), toda la tierra rusa era propiedad del Estado, de la nobleza y de la corona. Sólo una mínima parte estaba fraccionada entre instituciones de diverso género. Con las leyes de emancipación hubo también distribuciones de porciones (llamadas nadieli) a los campesinos. En 1905, sobre un total de 395,2 millones de desiatinas (una desiatina equivale a cerca de una hectárea y un décimo), 138,1 millones pertenecían al fisco, 138,8 millones estaban constituidas por nadieli; 101,7 millones eran propiedad privada; 7,8 pertenecían a la Corona y 8,8 millones a instituciones diversas.

Las tierras del fisco estaban constituidas, en la mayor parte, por tierras improductivas y por florestas, y sólo una parte pequeñísima (4 millones de desiatinas) era cultivada y dada en arriendo a los campesinos. Las nadieli, pues, eran en 1905 un tercio de todas, las tierras, pero eran la mitad si se excluyen las florestas y las tierras improductivas del fisco. Estas, empero, son las cifras medias, puesto que la distribución de la propiedad territorial presentaba una gran desigualdad de aspectos en cada parte de Rusia.

La mayor parte de las nadieli se encontraban en el centro de Rusia, donde antes de las leyes de emancipación la mayor parte de la población estaba constituida por siervos de la gleba. En las del este y del sudeste, donde los siervos de la gleba eran casi todos dependientes del estado, el porcentaje de nadieli alcanzaba al 70 por ciento de las tierras. En cambio, en la Rusia del norte y del nordeste, las nueve décimas partes de la tierra eran propiedad del fisco. En el sur, y especialmente en las regiones del Báltico, estaba muy difundida la propiedad privada. Estas diferencias explican la posición negativa tomada frente a la socialización de las tierras, por los campesinos de las regiones meridionales y occidentales de Rusia.

Para tener una clara idea de la importancia de la clase de los campesinos en la economía rural rusa, es necesario tener presente que, además de las nadieli, había tierras adquiridas por los campesinos después de 1860 y tierras tomadas en arriendo. Según la información de 1905, la extensión de las tierras compradas por los campesinos era de 24,7 millones de desiatinas, y la de las tierras tomadas en arriendo, según un cálculo aproximativo, de 30,35 millones de desiatinas. La extensión de las tierras bajo la influencia directa o indirecta de los campesinos alcanzaba, pues, a casi 200 millones de desiatinas. Estas tierras, aun representando una parte tan grande de la superficie agraria total, eran insuficientes para los campesinos, y lo eran cada vez más con el aumento continuo de la población. El fenómeno de la «poca tierra» no consistía tanto en la pequeñez de la extensión de las tierras asignadas a los campesinos como en el estado atrasado de la técnica agraria.

Si se considera la distribución de las tierras de propiedad privada entre las diversas clases sociales, se tienen los siguientes resultados:

Millones de desiatinas 1877 1905
Nobleza 78,1 53,2
Comerciantes 11,5 16,7
Artesanos 1,9 3,8
Campesinos 6,5 34,7
Otros 0,9 3,4

De estas cifras resulta evidente que, desde 1877 en adelante, disminuyó la extensión de las tierras poseídas por la nobleza y aumentaron notablemente las propiedades privadas de los comerciantes y de los campesinos. En 1877 la nobleza poseía las cuatro quintas partes de las tierras; en 1905 la mitad. Pero la propiedad de la nobleza se restringió de modo distinto en las varias regiones del oeste y del Báltico, donde se transformó en grandes establecimientos agrícolas; se acreció algo en Curlandia y en Estonia. La propiedad privada se ha difundido en Rusia durante los últimos decenios. Ha crecido el número de las pequeñas propiedades (50 desiatinas) y de las propiedades medias; ha disminuido el número de las grandes propiedades (de 500 a 100 desiatinas), y disminuyó también el de las propiedades grandísimas (extensión superior a 1000 desiatinas). No obstante esta transformación, la propiedad territorial privada estaba aún muy concentrada en Rusia.

En 1905, más del 60 por ciento de las tierras estaba en poder de grandes propietarios poseedores de más de 1000 desiatinas cada uno. En el gobierno de Perm unos pocos señores poseían una extensión de siete millones de desiatinas. Pero si se compara la gran propiedad a la superficie entera de las tierras (395,2 millones de desiatinas), se ve que la propiedad de los nobles (53,2 millones) era solamente el 13 por ciento de la extensión total, y que la propiedad privada de más de 500 desiatinas (60,9 millones), alcanzaba apenas el 15 por ciento. Es preciso tener en cuenta el hecho de que buena parte de las grandes propiedades eran dadas en arriendo a los campesinos.

La masa de los campesinos rusos deriva de tres categorías de siervos de la gleba: la de los pertenecientes a la nobleza, la de los pertenecientes al Estado y la de los pertenecientes a la Corona. A estas categorías corresponden diversas distribuciones de tierra: mayores porciones de tierra tuvieron los siervos pertenecientes al Estado, menores pertenecientes a la nobleza. En conjunto, las nadieli fueron, sin embargo, insuficientes para el mantenimiento de los campesinos, y esto por los grandes gravámenes impuestos sobre las tierras que les fueron asignadas.

Aquí se presenta la cuestión de la extensión y de las formas del comunismo agrario. Creo interesante reproducir el examen que de esta importante y discutida cuestión hace un hombre competente en economía, el profesor C. Bresciani Turroni:

«Los campesinos cultivaban y aprovechaban sus tierras en un característico régimen de comunismo. El suelo no pertenecía a cada campesino sino a la comunidad (obshchina). En 1877 se contaban 133,725 obshchinas. Algunas clases de terrenos, los de pastoreo, los prados y florestas no se dividían, mientras que las tierras de laboreo eran distribuidas por la comunidad entre los campesinos que la componían, según cierto criterio, como el número de los miembros de la familia o de los individuos aptos para el trabajo. A intervalos (que según una ley de 1873 no podían ser inferiores a 12 años) se procedía a la redistribución. La comunidad tenía también tareas financieras; por ejemplo, distribuía entre los campesinos los tributos que pesaban sobre las tierras, por los cuales todos los pertenecientes a una comunidad eran, hasta 1903, responsables en conjunto. Pertenecer a una comunidad era obligatorio para los campesinos.

»La forma, brevemente descrita, de posesión territorial, era aquella desde hacía mucho tiempo, prevalente respecto de las tierras asignadas a la clase de los campesinos, puesto que a ella estaba sometido, en 1905, el 1,87 por ciento de la extensión de las nadieli. Las otras tierras se encontraban bajo un especial régimen jurídico que se acercaba a la propiedad privada (era llamada por los economistas rusos “podvornole voladienie”). Estas tierras no estaban sometidas a redistribuciones periódicas y pasaban en herencia de padres a hijos. Este particular régimen jurídico estaba difundido en la Pequeña Rusia, en la Besarabia, en los gobiernos del oeste y del Báltico, mientras en toda la Gran Rusia y en la Nueva Rusia dominaba la comunidad agraria. De modo que el campesino ruso, desde hace mucho tiempo, desarrolló su actividad en un ambiente de comunismo agrario y de igualdad social. Y sin embargo, también en la masa de los campesinos había penetrado y se difundía el espíritu de la propiedad privada, y se afirmaba un constante proceso de diferenciación económica.

»Modificaciones en la distribución de la tierra se han verificado en aquellas regiones donde predominaba la “podvornole voladienie”, como consecuencia de las mudanzas producidas en el curso de estos últimos decenios, de las sucesiones y de otras causas. Pero como observa Dehn, desigualdades en la posesión de la tierra las hay también en el régimen de comunidad agraria. Es cierto que las sucesivas redistribuciones tendían a restablecer condiciones de igualdad, pero conviene notar que, las tierras asignadas a los campesinos, si eran inalienables, podían ser dadas en arriendo. Campesinos que no estaban en condiciones de cultivar su parcela o que tenían necesidad de dinero para pagar los tributos, acostumbrados a dar en arriendo el nadieli a otras personas; y esto a efectos prácticos constituía una alienación de tierra y un elemento de desigualdad en la posesión territorial. Pero las condiciones de igualdad se alteraron sobre todo después de la adquisición de nuevas tierras por parte de individuos más hábiles, o más laboriosos, que lograban hacer ahorros».

Turroni ilustra su tesis con datos significativos, de los que resulta la distribución de las tierras pertenecientes a los campesinos (25 mil desiatinas en régimen de propiedad privada) en 1905. He aquí el cuadro:

Nº. de propiedades Extensión prop. (mill. desiatinas)
Hasta 50 desiatinas 446.323 4,3
De 50 a 100 1.686 1,6
De 100 a 1.000 1.271 5,9
Más de 1.000 1.076 2,2

(Estas cifras se refieren a las propiedades privadas de los campesinos. Están excluidas las referentes a las tierras poseídas por las asociaciones agrarias).

Turroni saca de estas cifras la siguiente conclusión: en un periodo de cuarenta años ha surgido una jerarquía de propietarios privados que se ha ido diferenciando cada vez más de la masa de los campesinos existente después de la emancipación de los siervos de la gleba. Esta clase de campesinos acomodados se ha contrapuesto a las grandes masas y ha buscado extender su propiedad (en 1905 fueron enumeradas 1076 propiedades de más de 2.000 desiatinas). «Además —escribe Turroni— numerosos campesinos emprendedores tomaban en arriendo tierras pertenecientes a otras clases sociales, especialmente a la nobleza, o bien a la Corona y al fisco; pero es necesario notar que muchas veces los precios de arriendo eran tan elevados que no era nada envidiable la posición del arrendatario». (Suplemento económico del Tempo, 5 de enero de 1920).

Para darse cuenta de esta tendencia hacia la propiedad individual de la tierra es necesario referirse a las repercusiones de los años de huelgas agrarias y de invasiones de tierras de 1905-1906. La tesis con que se laureó un eslavo, un tal Mascianovitch, presentada a la Facultad de Derecho de Nápoles (tesis recordada por Colajanni en su Rivista Popolare), contradice las noticias rusas sobre este profundo traspaso de la propiedad colectiva a la individual, pero otros estudiosos de los problemas agrarios de Rusia confirmaron tal tendencia, basándose en el examen de los datos estadísticos. Según la relación compilada por Barck, ministro de hacienda de Rusia (relación resumida de Durand en el Economiste Français, 12 de junio de 1915), la reforma imperial encaminada a facilitar el desarrollo de la propiedad individual en perjuicio de la propiedad colectiva, tuvo grandes resultados. He aquí resumida la relación de Durand: desde el ucase del 9 de noviembre de 1906 a 10 de enero de 1914, el número de los jefes de familia que pidieron ser propietarios a título individual fue de 2.599.000 en cuarenta provincias de la Rusia europea; y el número de los que efectivamente se convirtieron en propietarios individuales fue de 1.881.000. Una de las consecuencias de la reforma fue la de volver a poner las tierras comunales bajo el régimen civil general. El número de los compradores de tierras comunales fue de 767.412; la superficie de las tierras vendidas fue de 2.830.369 desiatinas. Los vendedores fueron reclutados entre los miembros del mir no dedicados a la agricultura, entre los emigrados, entre los jefes de familia que ocupaban poca tierra. Después de 1907 las tierras comunales fueron objeto de 4.965.444 demandas de posesión y de cultivo del suelo. Desde 1907 hasta finales de 1913, fueron estudiados 2.862.000 proyectos para 25.728.000 desiatinas. La propiedad individual se desarrolló sobre todo en las provincias del oeste y del sudoeste. Desde 1907 a 1913 el Estado vendió 358.701 desiatinas por 36.300.000 rublos, de las cuales el 89 por ciento a propietarios individuales y el 11 por ciento a las Comunas y asociaciones de campesinos. El eje de la reforma fue el Banco de los campesinos y el Banco de la nobleza. Este último debía facilitar el crédito a los nobles, permitiéndoles conservar las tierras en la medida de lo posible; el primero debía poner el crédito a disposición de los campesinos deseosos de adquirir terrenos. El Banco territorial de los campesinos debía, con la ayuda de los recursos suministrados por el Estado, y aumentados por la emisión de obligaciones, comprar las propiedades, fraccionarlas, constituyendo así un fondo de reserva de tierras destinadas a ser vendidas sucesivamente a los campesinos.

Durante los últimos ocho años y medio el Banco tuvo a su disposición 6.379.000 desiatinas, de un valor global de 569 millones de rublos. El Banco cultivó la propiedad en espera de la venta, y en 1913 obtuvo el 4,4 por ciento neto sobre el capital empleado. Mientras compraba propiedades para revenderlas, hacía préstamos a los campesinos que compraban las tierras por su intermedio. En 1913 las entradas del Banco de los campesinos fueron de 30.257.000 rublos, y los gastos 21.100.000. La diferencia fue a aumentar el fondo de reserva. Hasta la víspera de la guerra, el gobierno imperial proyectó cada vez más vastas reformas bancario-financieras.

¿Cuáles eran las tendencias principales de los campesinos en vísperas de la revolución? ¿El traspaso de muchas tierras de la propiedad colectiva a la individual lesionó el espíritu comunista de las masas rurales?

No se puede dar una respuesta definitiva a estas preguntas. Me parece que Turroni[132] pone bien de relieve la complejidad de esta gestión cuando escribe, como conclusión al artículo arriba citado:

«Para muchos escritores rusos la obshchina era desde hace tiempo un organismo anticuado y en progresiva desintegración, porque imponía a la producción agraria límites que el aumento de la población hacía cada vez más insoportables. Las leyes agrarias de 1906, que concedían a los campesinos la facultad de salir de la comunidad y de exigir la separación de las porciones de tierra que le pertenecían, no habrían sido más que el reconocimiento jurídico de la imposibilidad de mantener en pie un ordenamiento económico-social ya superado.

»Según los escritores marxistas la disolución de la comunidad agraria significaba la repetición, en Rusia, de ese fenómeno que siglos antes se había verificado en otros países de Europa, es decir, la disociación del hombre de la tierra, la formación de un vasto proletariado de “sin tierra”, que afluyendo a las ciudades y a los distritos industriales, habría hecho posible el rápido desarrollo de la “economía capitalista”. En cambio, según otros escritores —por ejemplo, según Cacioroski, que ha publicado una obra fundamental sobre la obshchina rusa— la comunidad agraria no está destinada a desparecer totalmente, sino que se mantiene aún viva y vigorosa y ha demostrado poderse adaptar a las nuevas exigencias de la producción agraria, siendo compatible también con una agricultura altamente intensiva».

Esto es lo cierto: que en la economía rural rusa se encuentran dos elementos en parte contradictorios. Es innegable que en una gran parte de Rusia, la del centro, del este y del sudeste, el campesino desde hace muchísimo tiempo ha modelado su psiquis en el ambiente de la comunidad agraria, de modo que los principios de socialización proclamados por la revolución le son perfectamente familiares. Por otra parte, el espíritu de la propiedad privada se ha desarrollado cada vez más, sin duda, en el ambiente rural y ha habido una diferenciación de clases sociales sobre la base de una creciente desigualdad en la distribución de la propiedad de la tierra.

Los campesinos en la Revolución Rusa 1905-1906[133]

La actual revolución rusa[134] no es comprensible sino como la continuación de la de 1905-1906. Interesante es la referencia a la primera gran revolución rusa, porque en ella se revelan ciertas tendencias que hay que tener en cuenta en la interpretación de las singulares fases de desarrollo de la actual revolución y en la valuación de la política agraria bolchevique.

El año 1905 fue para Rusia una continua sucesión de huelgas generales y revueltas militares. Las agitaciones estallaron en enero y duraron, en las ciudades, hasta la primavera. Cuando el movimiento obrero empezó a calmarse, la agitación tomó incremento en las campiñas. En la primavera, el 14 por ciento de los cantones de la Rusia central era presa de los motines agrarios. Muchas propiedades pertenecientes a ricos latifundistas fueron saqueadas. Los campesinos insurgentes se limitaron sin embargo a apoderarse de los granos y la madera. Alguna propiedad fue incendiada. Las represiones gubernativas fueron generales y violentas, pero fueron distraídas por las agitaciones obreras y las revueltas militares. En efecto, en junio se produjeron tumultos en las ciudades industriales y revueltas en las tripulaciones de las naves de guerra. En octubre termina la huelga general de los metalúrgicos, pero estalla la huelga ferroviaria. En noviembre tenemos la revuelta militar de Kronstadt, y la huelga general de solidaridad en Petrogrado. Al mismo tiempo se producen sublevaciones agrarias de extensión y gravedad mayores que las precedentes. El 37 por ciento de las provincias de la Rusia central participa en el movimiento. Dos mil propiedades son devastadas.

Las pérdidas ocasionadas en 19 días de tumultos agrarios, fueron, según las cifras oficiales, de 29 millones de rublos. La represión gubernativa superó en ferocidad a las precedentes. En noviembre se declaran otras huelgas generales en las ciudades. En diciembre estalla la gran insurrección de Moscú.

La revolución de 1905, en conjunto, no tuvo éxito. Y esto porque la acción insurreccional de los campos no fue casi nunca paralela, simultánea a las de las ciudades. Y hasta, muchas veces, como sucedió en el caso de la huelga postal que precedió a la insurrección de diciembre, la acción revolucionaria de las ciudades obstaculizó la de las campiñas. Esta discontinuidad de acción permitió al gobierno llevar las fuerzas represivas desde los centros urbanos a la campiña y viceversa. Los socialistas rusos, esclavos de los preconceptos dogmáticos, habían, además, cometido el grave error de establecer un antagonismo entre el proletariado urbano y el rural, de modo que el acuerdo para una acción simultánea fue descuidado y hecho aún más difícil. Sin embargo, es necesario observar que en 1905 se constituyó La Unión Campesinos y del Grupo del Trabajo, que debutó en noviembre de ese año, con su primera asamblea, que reunió cerca de cien delegados de las diversas partes del Imperio. La Unión, que no se presentó como partido político adherente a un programa definido, sino como organización de clase, había reunido en diciembre un millón de adhesiones, sólo entre los campesinos.

A las huelgas e insurrecciones de 1905 siguió la contrarrevolución, que se elaboró principalmente en el campo legislativo. La contrarrevolución legislativa fue dirigida, sobre todo, contra las masas rurales, lo que confirma la importancia que los campesinos tuvieron en la revolución de aquel año y la del siguiente. La ley electoral del 3 de junio de 1907 vino a impedir a los campesinos el acceso a la Duma.

El decreto agrario de noviembre de 1906 que más tarde fue hecho ley, en la tercera Duma de 1908, con el pretexto de querer instaurar la propiedad individual del suelo en lugar del mir (comuna rural rusa), no fue más que una violenta tentativa de acelerar el proceso de expropiación del suelo por parte de los campesinos más ricos. La primera Duma de 1906, y la segunda, de 1907, pudieron expresar una acción enérgica a favor de las masas rurales en cuanto en aquellas asambleas las reivindicaciones agrarias eran formuladas de modo de no dejar ninguna duda sobre las tendencias de las clases rurales más pobres, tendencias que se resumían en el grito de guerra: Tierra y Libertad.

En la primera Duma, en la que los socialistas, que boicoteaban aquella asamblea, estaban ausentes, fueron los constitucionales democráticos liberales (o sea, los cadetes) los que exigieron la expropiación de las tierras mediante equitativa indemnización. (Esta propuesta pareció tan audaz a la alta burguesía rusa, que le costó la vida al diputado cadete por Moscú Hertzenstein, muerto por los sicarios de las bandas negras).

En la segunda Duma, los socialistas revolucionarios, después de recoger 104 firmas de diputados campesinos, presentaron su proyecto agrario, que empezaba con este artículo: «La propiedad privada del suelo es abolida en Rusia».

Esta orientación de la actividad parlamentaria y de los socialistas revolucionarios no fue más que un reflejo de las huelgas agrarias y de las invasiones de tierras privadas, que caracterizaron al año 1906.

En 1906 las huelgas agrarias se propagaron en 47 provincias y en más de 475 distritos. Los campesinos reclamaban: aumento de los salarios, disminución de horas de trabajo, alimento y habitación mejor, etc. En ciertas regiones la demanda de aumento de salarios fue tal que a los grandes propietarios se les hizo imposible explotar sus posesiones y se vieron constreñidos a abandonar las tierras a los colonos, que las obtuvieron en condiciones muy ventajosas. Estas huelgas alcanzaron así un doble objeto: rebaja en los alquileres a los colonos y aumento de salarios.

Al primer resultado corresponde el hecho de que los promotores del movimiento no eran los asalariados, sino los pequeños propietarios que se reunían en asambleas comunales y formulaban las resoluciones, registrándolas regularmente y ordenando la huelga a todos los colonos vecinos y a todos los asalariados: éstos últimos a menudo no tomaban más que una parte secundaria en las agitaciones. Las huelgas agrarias dieron resultados positivos inmediatos. En 1906 los campesinos recobraron en salarios un aumento de 76 millones de rublos y disminuyeron los precios de los contratos de coloniaje en 30 millones de rublos. Fue una verdadera expropiación regular de 106 millones de rublos (un quinto de su rédito total) ganado a los latifundistas. Esto determinó un pánico enorme en el mundo capitalista ruso y preocupó al gobierno. De aquí la circular del 24 de junio, en la que el ministro del Interior, Stolypin, ordenaba a los gobernadores la más despiadada represión contra los campesinos. A pesar del recrudecimiento de la reacción gubernativa, el movimiento rural se extendió en todo el imperio, principalmente en el sur y sureste, donde la propiedad rural estaba más desarrollada. En otras regiones, como en las del centro de la «tierra negra», el movimiento asumió el carácter de una toma de posesión de la tierra. Los campesinos se posesionaban de los prados y los bosques, cortando los árboles y haciendo pacer al ganado primero: luego invadieron los campos, apoderándose de las cosechas. En 15 provincias de la «tierra negra» los campesinos asaltaron los castillos patronales y se apoderaron del ganado y las cosechas, desalojando a los propietarios. El movimiento era dirigido por las mismas asambleas rurales, las que antes de proceder a la partición de los terrenos, formulaban resoluciones escritas y explicativas.

Esta regularidad en la acción expropiadora es comprensible si se piensa que en muchas provincias de Rusia, existía la posesión comunal del suelo y estaba difundida la idea de que la tierra pertenece por derecho al mir, y que sólo él podía repartirla a título de posesión provisoria y en lotes iguales a cada familia. Ya en 1902, en ciertas provincias, como en las de Poltava y Kharkoff, se manifestaron tendencias a la expropiación directa de los fundos con repartición entre los campesinos más necesitados. Pero en 1906 el movimiento en tal sentido asumió formas y extensión notabilísimas. Es de notar el hecho de que, si las pérdidas sufridas por los propietarios fueron ingentes (139 millones de rublos), el movimiento rural no sacrificó la vida de un solo latifundista, al menos por lo que afirma la relación presentada por el Partido socialista revolucionario al Congreso Internacional de 1907.

Los innumerables legajos dirigidos a los miembros de la primera y segunda Duma revelan cierta madurez de ideas y una gran conciencia de sus derechos que arrojan mucha luz sobre las generales tendencias sociales de las masas rurales rusas.

De lo que hemos dicho en nuestro anterior artículo y en el presente, resultan las tendencias que debíamos volver a encontrar en acción en la actual revolución.

Los campesinos en la Revolución Rusa. Desde el estallido de la revolución hasta la caída de Kerenski[135]

El estallido de la revolución rusa ha sido señalado por dos hechos principales, que tuvieron estrecha conexión: la derrota del ejército y la ocupación y repartición de las tierras.

El ejército ruso estaba compuesto, en su mayor parte, por campesinos, que sufrían con resignación la guerra, pero la hacían sin entusiasmo. Ridículo resultaba Benakoff, cuando durante la guerra, en una entrevista con el corresponsal de Il Secolo de Milán, hablaba de la convicción guerrera del campesinado ruso, basada en el estudio sereno de las causas del conflicto europeo y sobre su adhesión al programa democrático de la Entente. No había nada de esto. Sobre los campesinos rusos (cuyas cuatro quintas partes son analfabetos) no tuvo más que una influencia mínima la propaganda guerrista a base de disfraces democráticos y pacifistas, que tanto influyó sobre las masas de los combatientes en los países occidentales. Boris Dokoloff, diputado socialista revolucionario a la constituyente rusa, que, encontrándose en el frente cuando estalló la revolución como presidente del Soviet de los diputados soldados, tuvo ocasión de conocer el estado de ánimo predominante entre las masas de los soldados, cuenta que la mayor preocupación de los soldados era la de saber cuándo se haría la paz.

Después de la caída del régimen zarista los ejércitos del frente sudoeste volvieron a tomar la ofensiva, tras una larga campaña de persuasiones, pero la reanudación del combate fue muy poco briosa. Después del descalabro de la ofensiva de Tarnopol, los soldados se convencieron de que la paz estaba muy lejana, y fueron atraídos en masa, hasta el derrotismo. Los campesinos soldados, narra Sokoloff, decían: «Ahora que Rusia se ha hecho libre y estamos a punto de tener la tierra, la muerte nos parece aún más terrible».

Es necesario, pues, tener en cuenta la repercusión que tuvo en el frente el reparto de las tierras. Roberto Minor, el conocido periodista americano, corresponsal del The Liberator en Rusia, en un artículo (publicado por la Feuille de Ginebra) escribía a este respecto: «Los campesinos movilizados, temiendo que el reparto de las tierras se hiciese sin ellos, abandonaban en masa el frente y volvían a las aldeas».

La revolución agraria estalló, en muchas aldeas, bajo la presión del hambre, debido principalmente al hecho de que mientras los campesinos vendieron en el otoño sus cosechas, los latifundistas, detentores de enormes partidas de cereales, especularon sobre los granos, esperando que los precios fueran cada vez más ventajosos. Este hecho aceleró la crisis. Se encontraban de frente y en áspero contraste los intereses de algunos millares de latifundistas con los de millones de campesinos. El aspecto que presenta la revolución agraria, en sus primeros meses de desarrollo, es el de la Jacquerie. He aquí el cuadro que de él hace un opúsculo ruso (Nuestra táctica):

«La revolución se manifestó en cada aldea. Cada comunidad rural decidió en sus asambleas lo que habría debido hacer de las tierras, y cada aldea (y notadlo bien, no un grupo de individuos) expropió las tierras de los latifundistas y del Estado. Los nidos de estos abyectos tiranos —lugares de crápula señorial y de vergüenza popular— eran incendiados. El inventario agrícola se hacía propiedad de la comunidad y era repartido entre los campesinos, donde las aspiraciones comunistas rurales no habían sido destruidas por los decretos de Stolypin, toda la tierra, las máquinas, el ganado y los granos se convertían en propiedad común. Donde las instituciones rurales no podían seguir la marcha de la revolución, eran reemplazadas por los comités agrarios. En cuanto a las autoridades de las aldeas, desaparecieron a la primera descarga de un fusil revolucionario. Las instituciones jurídicas —tribunal comunal o local— no funcionaban más, careciendo de sus sostén: la policía».

Los primeros meses de la revolución rusa presentan, pues, caracteres de espontánea tendencia de las masas rurales hacia la expropiación. Esta tendencia llevó consigo la destrucción de los órganos políticos y jurídicos del antiguo régimen, pero se manifestó también bajo la forma del más estrecho localismo. El reparto de las tierras desarrolló además los instintos egoístas de los campesinos, haciendo difícil el establecimiento de un orden sobre bases igualitarias, cooperativas y federalistas. Si no para toda, es seguramente verdadero para una gran parte de Rusia lo que Lenin decía, hablando de los primeros meses de la revolución en una entrevista con Vilkens (8 de septiembre de 1920, publicada por el Libertaire de París); o sea: «Se puede decir que cada aldea era una pequeña república que se desentendía de todo lo que sucedía más allá de sus fronteras. Los campesinos se repartían la tierra a su modo y no siempre equitativamente». Este aspecto de la revolución agraria de los primeros meses, según Lenin, está confirmado por lo que han escrito al respecto todos los que estudiaron directamente las fases de desarrollo de la revolución rusa.

Vilkens, por ejemplo, en su artículo Los campesinos y la Revolución, publicado en el Libertaire, escribe:

«Cuando estalló la revolución, la partición de las tierras no se efectuó con método. Aquí, los soviets de las aldeas —entonces verdadera expresión de las masas rurales— realizaban la repartición de las tierras con criterio igualitario; allá, hubo incoherencia, buscando cada uno de apropiarse los lotes que le parecían mejores y que estaban más cerca de su morada. En general todos aquellos que cultivaban por sí mismos su tierra y se servían de unos pocos asalariados, quedaron en posesión de sus tierras. En muchas regiones no se hizo la partición, porque ella había precedido a la Revolución y en otras porque había demasiada tierra en proporción a los brazos. Sucedió además que los sin tierra no se pudieron a provechar de la partición a causa de la insuficiencia de los implementos agrícolas, de las semillas, del ganado. Sus porciones quedaron sin cultivar, y los campesinos pobres se vieron constreñidos a alquilar de nuevo sus brazos. En suma, es principalmente la clase media de los pequeños campesinos que poseía algo la que aprovechó la Revolución. Ella los liberó de la servidumbre del propietario y les dio la esperanza de trabajar para sí mismos en completa independencia».

Después de estas referencias sobre las tendencias de la revolución rusa en los primeros meses de desarrollo, que constituyeron el ambiente en que se desarrolló la primera fase de la política agraria bolchevique, creo oportuno seguir, en sus líneas principales, los más importantes acontecimientos que se sucedieron en el paréntesis de la dictadura de Kerenski. Lo que sigue está limitado, por necesidad, a aquellos sucesos que pueden dar una idea general de la política agraria del periodo que examinamos.

* * *

El 7 de marzo de 1917 una orden del gobierno provisorio creaba en Petrogrado una gran comisión central agraria y organizaba comicios agrarios en toda Rusia, con el fin de recoger información sobre las necesidades agrarias de la población. Estas informaciones debían servir para elaborar una ley agraria general que se sometería al examen de la Asamblea Constituyente. Contemporáneamente, el gobierno renovaba su llamado a los campesinos soldados en el frente, en el que se les invitaba a esperar pacientemente esta ley y a no querer resolver arbitrariamente la cuestión agraria, lo que habría llevado a la completa desorganización del país. El 9 de marzo, el Congreso del Partido de la Libertad y de los constitucionales democráticos, examinado el proyecto agrario, no tomó ninguna decisión, pero se pronunció a favor del principio de que las tierras debieran ser dadas a los que las trabajan. Al día siguiente, el Congreso de los delegados de los campesinos de todas la Rusias votó una moción que proponía como futuro régimen político la República democrática federal. El 12, el mismo Congreso amenazaba a la población de Kronstadt, que se había sublevado, con suspender el envío de víveres si no reconocía al Gobierno provisorio, y se declaraba adverso a las aspiraciones separatistas, prometiendo al gobierno el apoyo de los campesinos. El mismo día, el gobierno provisorio publicaba una ordenanza oficial, la cual ponía a disposición del Estado las reservas de la cosecha de cereales y forrajes y toda la cosecha de 1917, excepto los cereales y los forrajes necesarios para la siembra y el ganado perteneciente a los campesinos productores (el Turquestán y el territorio transcaucásico estaban exentos de tales medidas).

Al mismo tiempo el gobierno prescribía la creación, en todo el país, de órganos locales de aprovisionamiento, compuestos por representantes de las ciudades y de la campaña, además de las instituciones públicas de las provincias. El 13 de marzo se reunió en Petrogrado el Congreso de los delegados de los campesinos, que fue una reunión preparatoria de la Asamblea Constituyente. Este Congreso, el día 17 votó una orden del día tendiente a la abolición de la propiedad territorial privada y pidiendo que todas las tierras, aguas y bosques se declarasen propiedades nacionales. El 18 de abril el Congreso nacional del consejo de los delegados obreros y militares votó una moción sobre la cuestión agraria, en la que se reclamaba la confiscación sin restricciones de todas las tierras pertenecientes a la corona, a las iglesias y monasterios, y la entrega de estas tierras a los campesinos. No obstante, la moción aplazaba la solución definitiva del problema agrario, confiándola a la Constituyente. En este Congreso, Plejánov pronunció un aplaudido discurso por la continuación de la guerra, y la asamblea se disolvió cantando la Marsellesa. El 23, el Gobierno provisorio publicó una larga declaración en la que se hacía un llamado al país para la defensa de los confines rusos amenazados, y en muchas partes, traspasados, por el ejército tudesco, y se decía, a propósito de las cuestiones agrarias, cosas muy vagas.

Las medidas del gobierno en lo concerniente a la cuestión agraria estaban determinadas por la convicción de que en conformidad con las exigencias de la economía nacional, y de los programas formulados por todos los partidos democráticos del país, la reforma agraria debía tener por base el principio de la entrega de la tierra a los trabajadores, pero no estaban a la altura de la situación y no tenían bastante en cuenta la precipitación de los acontecimientos. Lo demuestra el proyecto de reforma agraria que el gobierno preparó para la Asamblea Constituyente. Las medidas que el gobierno se proponía tomar enseguida comprendían:

  1. La liquidación completa de la antigua política agraria que arruinaba y desorganizaba la campaña.

  2. La tutela de la plena libertad de la Constituyente, en cuanto a la repartición de la propiedad territorial del país.

  3. La disciplina de las relaciones territoriales desde el punto de vista de los intereses de la defensa nacional y del aprovisionamiento del país.

Este es el programa, pero faltaban ideas claras sobre el modo de realizarlo.

Recompuesto el ministerio, habiendo dimitido, por divergencias referentes al problema agrario el príncipe Lvov, fue nombrado ministro de agricultura Chernov, que defendió la siguiente solución del problema agrario:

  1. El derecho supremo de disponer debe pertenecer a todo el pueblo que usufructúa este derecho por medio de sus órganos democráticos, desde los consejos populares hasta el poder central del pueblo.

  2. El usufructo de la tierra debe estar asegurado a toda la población en las condiciones que garantizan el crecimiento de las fuerzas productoras y el desarrollo de la producción social y cooperativa.

  3. Los derechos de los usufructuarios, así individuales como colectivos, deben ser garantizados por normas jurídicas especiales sobre la base de la igualdad de todos los ciudadanos.

  4. Las normas locales, términos y condiciones del usufructo, son elaboradas y periódicamente revisadas por los órganos del gobierno local bajo el control de los superiores.

  5. La cesión de las secciones de tierra de un usufructuario a otro, además de las normas de compensación por mejoramientos no utilizados, etc., serán regulados por cuerpos electivos especiales.

  6. El carácter de las medidas provisorias, necesarias en los lugares con complicadas relaciones territoriales y del término de tales medidas de paso de un estado de cosas a otro, serán determinados por disposiciones legislativas especiales, probablemente elaboradas y discutidas en los mismos lugares.

* * *

El momento parecía propicio a una gran reforma agraria. Las campiñas estaban en fermento y animadas por propósitos de reconstrucción. Los campesinos organizaban una milicia propia en sustitución de la vieja policía, nombraban nuevas autoridades locales, convocaban asambleas comunales, daban seguridades al nuevo gobierno para el aprovisionamiento del ejército y población urbana. En muchas gobernaciones los campesinos rebajaban espontáneamente los precios de sus productos. Un gran número de asambleas locales votaba dinero para organizar cursos de conferencias políticas (en el gobierno de Perm, el zemstvo local destinaba 50 mil rublos a este fin).

La idea de los derechos de la mujer empezaba a difundirse, de tal modo, que en el gobierno de Ekaterinoslav los campesinos elegían a las mujeres para que los representaran ante el gobierno.

Pero la situación agraria empeoraba. El 31 de abril, el ministro de aprovisionamiento, Plejánov, pronunciaba, en el Congreso de los delegados en el frente, un discurso, exponiendo la situación económica del país. Constataba que el monopolio de los cereales no había sido realizado, dadas las dificultades para realizarlo, especialmente en las pequeñas comunas y en las aldeas. Las provisiones que habían aumentado en marzo, disminuyeron muchísimo en abril. Según el ministro, la población y el ejército tenían necesidad de 18 millones de puds de trigo por semana. En cambio, sólo 5 millones llegaban en abril a las estaciones. Él preveía una crisis aún mayor. La organización del monopolio de los granos no había mejorado la situación, porque los campesinos no daban ningún valor al papel moneda y no cambiaban sus productos sino contra materia primas, especialmente hierro y oro, mientras que solamente los talleres dedicados a la defensa nacional requerían por sí solos 30 millones de puds.

Además de las graves dificultades con que tropezaba en la reorganización de la defensa nacional, el gobierno de Kerenski se encontraba frente a graves dificultades para su consolidación. El impulso de la revolución agraria había socavado el terreno bajo el edificio en construcción. Una relación del Comité provisorio de la Duma decía, la víspera de la caída de Kerenski:

«La deficiencia de autoridad gubernativa, la falta de prestigio en las existentes y, por fin, la falta de fuerza pública —habiendo sido destruidas la policía y gendarmería antiguas y sustituidas por la milicia nacional— han roto todo freno. Los campesinos, por la manía de la política y de los comicios, desertan de la campaña o se dan a la conquista —es la verdadera palabra— de las tierras de los grandes propietarios y de las posesiones del Estado. En el gobierno de Kazán todos los propietarios han abandonado sus tierras y se han refugiado en las ciudades, por la poca seguridad en las campiñas infectadas de terroristas y bandidos. La precipitada política de Chernov ha instigado la codicia de los campesinos, quienes se dejan arrastrar a los más graves excesos. Los hechos de la gobernación de Kazán constituyen sólo un ejemplo, en otras partes de Rusia han empezado abiertamente la división de las tierras de los ricos propietarios».

En este mismo periodo, L. Magrini en una correspondencia desde Moscú al Secolo, trazaba este sintético cuadro:

«En vísperas de la revolución bolchevique, la situación de la campaña entre las inquietas masas obreras de las ciudades y en el ejército, era extremadamente complicada. La impaciencia, la intolerancia, la incomprensión y la indisciplina de las masas fomentada por la propaganda bolchevique, fermentaban con limitada libertad en la frágil contextura del gobierno de Kerenski. La revolución había prometido la tierra a los campesinos, pero al mismo tiempo el gobierno provisorio exigía que hasta la reunión de la Constituyente los campesinos no tocasen la tierra. Los campesinos impacientes se apropiaban arbitrariamente de la tierra y el gobierno estaba obligado a recurrir a medidas represivas arrestando a los comités rurales y proclamando en algunos distritos el estado de sitio. En el ejército, en las ciudades y en el campo se acentuaba el cansancio de la guerra; las deserciones asumían proporciones cada vez más vastas; masas enormes de desertores recorrían los campos, se agolpaban en las ciudades, reclamaban la paz».

De esta ojeada general a los principales aspectos de la revolución rusa en sus primeros meses de vida, resultan dos hechos importantes: primero, que la dictadura de Kerenski no estuvo a la altura de la situación; segundo, que la revolución agraria había cumplido casi enteramente su fase de acción demoledora cuando los bolcheviques se apoderaron del poder. Es necesario tener constantemente en cuenta estos dos hechos para comprender y juzgar la primera fase de la política agraria bolchevique.

A propósito de nuestras críticas al bolchevismo[136]

Los comunistas y los sindicalistas veroneses-moscovitas[137] nos acusan de realizar una obra antirrevolucionaria porque criticamos la política bolchevique, cuando la revolución rusa necesita toda la solidaridad de los partidos de vanguardia de Occidente porque está amenazada todavía por la política reaccionaria de la Entente y porque está inmersa en una enorme desgracia: la carestía.

¿Merecemos este reproche? Creo que no. Nuestra crítica al gobierno bolchevique no implica para nada una falta de solidaridad con la Rusia de la revolución, y se diferencia profundamente de la campaña organizada por la prensa reaccionaria y social-reformista. Criticar los criterios y los métodos del partido comunista ruso, contar los errores y los horrores del gobierno bolchevique es para nosotros un deber y un derecho, porque en el fracaso del bolchevismo estatólatra vemos la mejor confirmación de nuestras teorías libertarias. Es preciso, además, advertir que cuando Rusia era para el proletariado italiano la tierra santa de la libertad y la justicia, cuando el espejismo del mito ruso ejercía su fascinación revolucionaria sobre todo el mundo, nosotros callamos, a excepción de alguna voz aislada, porque la revolución rusa era un grandioso acontecimiento que había que aceptar tal como era, en bloque, so pena de disminuir su repercusión en aquellos países que, como el nuestro, parecían próximos a seguir el ejemplo que venía de Oriente. Pero dos acontecimientos rompieron nuestro voluntario silencio: las revelaciones hechas por Serrati, Colombino, Nofri, Pozzani y otros y, por encima de todo, la sistemática importación de toda la literatura bolchevique rusa y la copia de todos los criterios tácticos, y la imitación servil de todos los puntos programáticos de Lenin y sus compañeros. Nos vimos en la necesidad de no callar más sobre lo que ya se había revelado en la prensa socialista, y en la necesidad de oponernos a aquella propaganda jacobina que se extendía entre las masas, perjudicando lo que nosotros consideramos la línea correcta revolucionaria. A todo ello se añade la reacción anti-anarquista del gobierno de Moscú y la convicción de que la política de los bolcheviques rusos lleva a un repliegue revolucionario en Rusia y en Occidente.

Los comunistas se equivocaron al fulminarnos como pequeño-burgueses y como antirrevolucionarios, y se han equivocado al persistir en esta actitud hostil. Pero se han equivocado en el sentido de que nuestro programa y toda la historia de nuestro movimiento, desmienten del modo más absoluto sus acusaciones, aunque tienen razón porque es natural que se crean más revolucionarios, más en la extrema izquierda que nosotros. Esto es legítimo y más que natural.

Puesto que nuestras críticas a la política bolchevique han sido motivo de discordia entre nosotros y los comunistas, y perjudican la alianza revolucionaria que, en realidad, existe entre nosotros y ellos, creo oportuno discutir nuestra actitud ante la política bolchevique para ver si también por nuestra parte hay excesos y errores. Creo que más que de errores se puede hablar de excesos.

A propósito de la política agraria de los bolcheviques se ha caído, por ejemplo, en exageraciones. Que la política de requisiciones ha sido una locura, es indiscutible; que la política de abastecimientos al campo ha sido insuficiente, es indiscutible; que el intento de nacionalización de las tierras con decretos inútiles y con un programa uniforme al respecto ha sido un error colosal, es indiscutible. Pero de aquí a afirmar que los campesinos rusos son comunistas por naturaleza, y que si la revolución se hubiese desarrollado libremente tendríamos en Rusia el comunismo rural, en el sentido kropotkiniano, hay mucha diferencia. Y lo mismo ocurre con la nacionalización de la industria, la ordenación del ejército, la burocracia, etcétera. La crítica anarquista a la política bolchevique ha caído en excesos debidos al mal conocimiento de las condiciones económicas, sociales y psicológicas de Rusia.

No siempre se ha sabido distinguir lo que era una tendencia programática de los jefes bolcheviques y lo que era una necesidad contingente, lo que era realizable con una línea autonomista y federalista y lo que era irrealizable incluso con el triunfo de esta línea.

En la crítica a la política bolchevique se ha confirmado esa excesiva valoración de la acción popular que es característica del anarquismo de Kropotkin. Es decir, se pensó que el proletariado ruso era más capaz de realizaciones comunistas de lo que realmente es. Otro error es no haber tenido en cuenta que entre el estallido de la revolución y el actual régimen hubo un período bastante largo de libre juego de las fuerzas políticas y sociales, en el que el movimiento anarquista se agotó y los partidos de izquierda demostraron no estar a la altura de las circunstancias.

Es inútil sofisticar sobre lo que la revolución rusa hubiera podido ser. Es la que es. Y al criticar su actual paralización es preciso tener en cuenta que a la política de repliegue del gobierno bolchevique contribuyen realidades más poderosas que los principios teóricos.

Los campesinos se han apropiado de las tierras que, por derecho, se han nacionalizado, pero en realidad se han subdividido entre los pequeños propietarios que constituirán la futura burguesía rural.

El intercambio de productos, más o menos clandestino, es general y enriquece a toda una categoría de nuevos estraperlistas. La burocracia está constituyendo una nueva clase de privilegiados. Es en este conjunto de procesos económicos y sociales donde hay que buscar las causas de la nueva política bolchevique, que ha contribuido a crear la nueva situación, pero no ha sido la única en determinarla.

Toda revolución tiene el desarrollo que es capaz de darle el pueblo que la realiza. La economía rusa era primitiva. El régimen zarista demuestra hasta qué punto era primitiva y retrógrada también la vida política de Rusia. No se puede, pues, juzgar con criterios occidentales una revolución que pertenece más a Asia que a Europa.

No pretendo justificar con esto toda la política bolchevique. Creo incluso necesario criticar el régimen bolchevique porque los comunistas italianos lo miran como un arquetipo, pero también creo necesario fundamentar nuestra crítica en bases más sólidas. Y para hacerlo es necesario observar la revolución rusa con ojo histórico más que con ojo político.

Este intento de objetividad, que no excluye la crítica sino que la hace más aguda y más justa, ayudará también a liberarnos de muchos apriorismos teóricos que amenazan con dar rigidez a nuestro movimiento y alejarlo de la exacta comprensión de la vida actual, que presenta aspectos nuevos que no siempre permiten conciliar la realidad de las cosas y de los hombres con las ideologías del anarquismo clásico.

El Estado y las clases[138]

En 1921, Lenin definía el Estado soviético ruso como «un Estado obrero con una deformación burocrática, en un país formado por una mayoría de campesinos».

Esa definición hoy debe modificarse en la siguiente forma: «El Estado soviético es un Estado burocrático en el que se está desarrollando una burguesía media burocrática y una pequeña burguesía trabajadora, mientras sobrevive la clase media agraria».

Boris Souvarine, en su libro Stalin (París, 1935), traza el siguiente cuadro del aspecto social de la URSS:

«La sociedad llamada soviética, reposa, de un modo que le es propio, sobre la explotación del hombre por el hombre, del productor por parte del burócrata, técnico del poder político. La apropiación individual de la plusvalía será reemplazada por una apropiación colectiva a cargo del Estado, estafa hecha por el consumo parasitario del funcionarismo... La documentación oficial no deja duda alguna: sobre el trabajo de la clase sometida, obligada a un sistema extenuante e inexorable, la burocracia retira una parte indebida que corresponde más o menos al antiguo beneficio capitalista. Se ha formado pues, alrededor del partido, una nueva categoría social interesada en el mantenimiento del orden constituido y en la perpetuación del Estado, cuya extinción, junto a la desaparición de las clases sociales, predicaba Lenin. Si el bolchevismo no tiene la propiedad jurídica de los instrumentos de producción y de los medios de cambio, se detiene la máquina estatal que le permite la expoliación mediante varios procedimientos. La posibilidad de imponer los precios de venta, mucho más altos que los precios de costo, encierra por sí sólo el verdadero secreto de la explotación técnico-burocrática, caracterizada, por otra parte, por la opresión administrativa y militar».

El bonapartismo no es otra cosa que el reflejo político de la tendencia de esta nueva burguesía, a conservar y acrecentar su propia situación económica-social. En el llamado del bolchevique-leninista Tamboy, dirigido al proletariado mundial en 1935, puede leerse lo siguiente:

«La tarea de la burocracia del partido consiste solamente en aislar y torturar a los opositores mientras éstos no se hayan destruido públicamente, es decir, hasta tanto que no se hayan convertido en desgraciados apolíticos. Los burócratas, en efecto, no desean que seas un auténtico comunista. No tienen necesidad de esto. Para ellos es nocivo y mortalmente peligroso. No quieren comunistas independientes, quieren miserables siervos, egoístas y ciudadanos de última categoría...

»¿Sería entonces posible, que, bajo un verdadero poder proletario, la lucha o una simple protesta contra la burocracia, contra los ladrones y los bandidos que se apoderan impunemente de los bienes soviéticos, y que son los causantes de la pérdida, por el frío y el hambre de centenas de miles de hombres, sea considerada como un delito contrarrevolucionario?».

La formidable tragedia de la lucha entre la oposición «revolucionaria» y la «ortodoxia conservadora», es un fenómeno completamente natural en el cuadro del socialismo de Estado. La oposición leninista tiene razón en señalar al proletariado mundial, las deformaciones, las desviaciones y la degeneración del estalinismo; pero si el diagnóstico de la oposición casi siempre es preciso, la etiología,[139] en cambio, frecuentemente es insuficiente.

El estalinismo no es otra cosa que el resultado de la puesta en práctica del leninismo en el problema político de la revolución social. Lanzarse contra los efectos sin remontarse a la causa, al pecado original del bolchevismo (dictadura burocrática en función de la dictadura del partido), significa simplificar arbitrariamente la cadena causal que de la dictadura de Lenin pasa a la dictadura de Stalin, sin mayor solución de continuidad.

La libertad interior de un partido que niega el libre juego de la mayoría (de la pluralidad) entre los partidos de vanguardia en el seno del sistema soviético, sería hoy un espectáculo milagroso. La hegemonía obrera, el absolutismo bolchevique, el socialismo de Estado, el fetichismo industrialista: todos estos gérmenes corruptores sólo podían dar frutos envenenados tales como el absolutismo de una fracción y la hegemonía de una capa social. Trotsky, en la actitud de San Jorge en lucha contra el dragón estalinista, no impide recordar al Trotsky de Kronstadt. La responsabilidad del actual estalinismo se remonta a la formulación y a la práctica de la dictadura del partido bolchevique, así como a la ilusión de la extinción del Estado como fruto de la desaparición de las clases a cargo del socialismo de Estado.

Cuando Trotsky escribía, el 6 de septiembre de 1935: «El absurdo histórico de la burocracia autócrata en una sociedad sin clases no puede sostenerse y no se sostendrá indefinidamente», decía una cosa absurda en lo que se refiere al «absurdo histórico». En la historia no hay absurdos. Una burocracia autocrática es una clase y por consiguiente no es absurdo que ella exista en una sociedad en la cual persisten las clases: la burocrática y la proletaria. Si la URSS fuese una «sociedad sin clases», sería también una sociedad sin autocracia burocrática y esa autocracia es la resultante de la subsistencia del Estado.

Es por su calidad de partido dominante de la máquina estatal que el partido bolchevique se ha convertido en un centro de atracción para los elementos pequeñoburgueses arribistas y para los obreros perezosos y oportunistas. La plaga burocrática no se inició, en los hechos, con el estalinismo, pues es simultánea a la dictadura bolchevique. Basta leer las noticias de 1918 y 1919, publicadas en la prensa bolchevique.

El Wecernia Izvestia del 23 de agosto de 1918, hablando de la desorganización del servicio postal, constata que a pesar de la disminución en un 60% de la correspondencia, el número de empleados, comparado al período anterior de la revolución, había aumentado un ciento por ciento.

Pravda del 11 de febrero de 1919 señala la continua creación de nuevas oficinas, de nuevas instituciones burocráticas, para las cuales se ha nombrado y estipendiado los empleados antes que las nuevas organizaciones comenzaran a funcionar. «Si todos estos nuevos empleados —dice Pravda del 22 de febrero de 1919— invaden y ocupan palacios enteros, por su número efectivo les serían suficientes algunas pocas estancias».

El trabajo se hace lento y obstruccionista, incluso en las oficinas con funciones industriales. «Un encargado del Comisariado de Lipetzk —cuenta Izvestia del 29 de noviembre de 1918— para comprar nueve puds de clavos al precio de 417 rublos ha debido expedir veinte escritos, obtener cinco órdenes y 13 firmas, para lograr las cuales ha debido hacer antecámaras de dos días, pues los funcionarios que debían firmar eran inencontrables». Pravda (nº 281) denunciaba «la invasión en nuestro partido de elementos pequeño-burgueses» que hacían expropiaciones «para uso personal». En el nº del 2 de marzo de 1919 el mismo periódico constataba:

«Es necesario reconocer que en los últimos años algunos compañeros, que no eran miembros del PC en los primeros tiempos, han comenzado a recurrir a métodos de trabajo que son inadmisibles en nuestro partido. Admitir como sistema el uso de no considerarse atado a la opinión de las organizaciones locales, por cuanto tienen órdenes de actuar personalmente, en base a un mandato bastante limitado, y ordenar a diestra y siniestra, por ejemplo. De allí se origina una tensión latente entre el centro y la periferia, imponiendo con su dictadura individual vejaciones varias».

Hablando de la provincia de Pensa, el Comisario del Interior, decía:

«Los representantes locales del Gobierno central se conducen, no como los representantes del proletariado, sino como verdaderos sátrapas. Una serie de hechos y de pruebas atestiguan que los únicos representantes del Gobierno se presentan armados ante la gente más pobre, llevándola presa y con ella todo lo necesario, amenazando de muerte en el caso de protestas, castigando a golpes. Los objetos robados son revendidos, y con esos dineros se organizan borracheras y orgías». (Wecernia-Izvestia, 12 de febrero de 1919).

Otro bolchevique, Mescerikov, escribía:

«Cada uno de nosotros ve todos los días infinitos casos de violencia, vejaciones, corrupciones, ocio, etc. Todos sabemos que en nuestras instituciones soviéticas han entrado en masa, pícaros y holgazanes. Todos lamentamos su presencia en las filas del partido, pero no podemos hacer nada para limpiarnos de esta impureza [...] Si una institución expulsa un pícaro, se encuentra pronto otra que lo toma y le da un puesto de responsabilidad. En vez de ser castigado, termina por ser promovido». (Pravda, 5 de febrero de 1919).

En un discurso pronunciado en el Octavo Congreso del Partido Comunista ruso (11-12 de marzo de 1919), Lenin confesaba:

«Vemos por todas partes arribistas, aventureros, que se han introducido entre nosotros. Ellos se llaman comunistas, pero en realidad buscan engañarnos sobre sus verdaderas ideas. Eso sí, están pegados a nosotros, porque nosotros somos el poder y porque los elementos burocráticos más honestos rehúsan colaborar con nosotros a causa de sus ideas atrasadas, mientras ellos no tienen ni ideas ni honestidad: son exclusivamente de reclame».

El gobierno bolchevique se ha demostrado impotente frente a la burocracia, pletórica, parasitaria, prepotente y deshonesta.

En 1927 la Federación rusa de obreros de la alimentación tenía 4.287 empleados para sus 451.720 socios y el sindicato de metalúrgicos de Moscú alcanza a 700 funcionarios para 130.000 carnets sindicales (Trud, 12 de junio de 1928).

Esta plétora burocrática no responde a una intensa y eficaz actividad administrativa.

«La dirección del aparato soviético, de la base al más alto grado, tiene un carácter papelero. El comité provincial manda habitualmente una o dos circulares al día sobre todas las cuestiones imaginables, y estima haber así agotado sus obligaciones. El número de las circulares que dan las directivas recibidas en las células, oscila, en ciertos lugares, de 30 a 100 por mes». (Pravda, 7 de junio de 1925).

Un alto funcionario, Dzerginsky, escribía:

«Se solicitan de las empresas las más diferentes informaciones, informes, datos estadísticos, formando en conjunto un torrente de cartas que obliga a mantener un excesivo personal y asfixia el trabajo más vital: se crea un mar de cartas en el que se enredan centenares de personas; la situación de la contabilidad y de la estadística es simplemente catastrófica; las empresas soportan con disgusto el fardo de proveer informaciones bajo docenas y centenas de formas diferentes. Se mide ahora la contabilidad al peso». (Pravda, 23 de junio de 1926).

Una oficina forestal reclama un cálculo de las perdices, de las liebres, osos, lobos, etc., vivientes en el sector del funcionario consultado, y esto en el plazo de una semana (Krasnaia Gazeta, 14 de mayo de 1926).

La dirección provincial de la agricultura de Viatka prescribe al comité ejecutivo del cantón contar los gusanos de la tierra encontrados en el campo (Pravda, 1 de marzo de 1928).

El informe del Comisariado de Comercio, contiene 27.000 solicitudes; un informe agrícola ucraniano contiene 20.000 (Izvestia, 11 de diciembre de 1927). Un comité ejecutivo local envía al soviet del pueblo un cuestionario con 348 preguntas, y esto, durante la siega del grano (Pravda, 18 de abril de 1928). El instituto de agronomía experimental publica una hoja de encuesta de seis metros de largo y totalmente llena de interrogaciones sobre tractores (Diednota, 1 de abril de 1929).

En el XV Congreso del Partido, Stalin citó el caso, entre otros muchos, de un mutilado que ha debido esperar siete años un aparato de prótesis. Un obrero que debe hacer una reclamación contra la administración de una empresa, debe pasar por 24 formalidades burocráticas (Trud, 14 de enero de 1928). Una oficina procesa 210 contratos por operario admitido, y esto a pesar de que el personal es muy inestable (Trud, 5 de agosto de 1928). Un reloj importado en URSS pasa en la aduana a través de 142 formalidades (Izvestia, 9 de diciembre de 1928). Un inventor, llegado a Moscú para experimentar un descubrimiento, debe hacer un trámite para obtener una habitación. Después de un año y medio aún no la ha obtenido, pero ha reunido un conjunto de hojas burocráticas relativas a dicho trámite: 400 documentos (Vetchernaia Moska, junio de 1929).

Los funcionarios del partido están sobrecargados de tareas. Kamenev, antes de ser despedido, era miembro del Comité Central y del Bureau político del Partido, presidente del Consejo del Trabajo y de la Defensa, presidente del Soviet de Moscú, vicepresidente del Consejo de Comisarios del Pueblo, miembro de la presidencia colectiva del Consejo Económico Superior, miembro del Comité Central ejecutivo de la Unión y del Comité ejecutivo del Soviet de la República, director del Instituto Lenin, codirector de Bolchevik, revista oficial del Partido, y ciertamente la lista de sus tareas o cargos no está completa. Hasta los pequeños dirigentes están sobrecargados de tareas y de todo tipo de cargos. Un joven comunista declaraba ocupar él solo dieciséis cargos (Pravda, 21 de marzo de 1925).

Con una burocracia tan pletórica, con un mecanismo administrativo tan complicado, con un control tan mínimo y natural, se explica que el latrocinio sea una de las características de la vida burocrática de Rusia. Un alto funcionario sindical, Dogadov, refería al Consejo Central de los sindicatos en 1925, que casi la mitad (47%) del presupuesto de la confederación sindical rusa (700 millones de rublos) lo devoraban los funcionarios (Pravda, 9 diciembre de 1926). En un año 5.323.000 rublos eran dilapidados en las cooperativas (Torgovo-Promychlenaia Gazeta, 23 de mayo de 1926). Toda la prensa bolchevique de los años siguientes está llena de noticias de las dilapidaciones burocráticas en las cooperativas. Tomsky, ahora presidente de la confederación de los sindicatos rusos, decía en el VIII Congreso de la central sindical:

«Dónde se roba... por todas partes: en los comités de fábricas, en las cajas de mutuo socorro, en los círculos, en las secciones regionales, departamentales y distritales; por todas partes, en una palabra. Existe incluso una rúbrica con el título: “Desconocido”, si es robado en alguna parte, pero no sabemos dónde. ¿Y quién roba? Para mayor vergüenza de nuestra entidad, debo decir que los presidentes son capitalistas. ¿Cómo se reparten los robos desde el punto de vista político? De manera desigual entre comunistas, y también entre personas de las cuales es “desconocida” su orientación política. Por lo que concierne a la juventud, la situación es angustiosa. El activo sindical no comprende, en ningún nivel, más del 9% de los jóvenes, pero en cuanto a ladrones, llega al 12,2%».

En noviembre de 1935, Il Risveglio de Ginebra publica la carta de un empleado de hotel en el cual, entre otras cosas, se lee:

«En 1925, en marzo, durante una feria internacional de Lyon, me encontraba en el Nouvel Hotel, donde el propietario, fascista al ciento por ciento, había recibido con los honores correspondientes a la misión soviética. Ocuparon las mejores habitaciones, que el propietario hacía pagar a 120 francos al día por persona, precios que en aquella época eran exorbitantes, pero que los bolcheviques pagaban sin discutir. Y bien, he podido constatar que ellos tenían los mismísimos vicios de la nobleza rusa. A la cena, en la mesa, se embriagaban de coñac, y en nombre de la dictadura del proletariado se hacían servir los mejores vinos de Burdeos».

El «decoro» conduce a las costumbres lujosas y viciosas, y esas costumbres conducen a la corrupción.

Pravda del 16 de octubre de 1935, denunciaba dos casos de corrupción burocrática dignas de ser señaladas:

«La Industria forestal, órgano del Comisariado del Pueblo para la Industria Forestal, había recibido dinero, en forma ilícita, del trust Ukrqiness, del Departamento de Combustibles, del Comisariado de Vías y Comunicaciones, y de otras organizaciones económicas. La Industria ligera, órgano del Comisariado del mismo nombre, había recibido dinero, siempre ilícitamente, de la administración de la industria local de Kiev, del departamento algodonero del Comisariado de Agricultura, del trust de algodón y del trust del cuero y de la piel».

Los diarios rusos están llenos de noticias relativas a la corrupción de la burocracia, y de informaciones sobre «la depuración del partido». Efectivamente la depuración consiste en la eliminación de los elementos que «no están en la línea». He aquí algunos casos típicos, extraídos de Bolchevistskaia Petchat (números 13 y 14 de 1935). Ha sido revocado el redactor en jefe de Kommunist de Seratov, secretario de la sección local del partido comunista, no porque —según el periódico— seguía una «línea política equivocada», sino porque el jefe de personal Davidovov había dado pruebas de su «criminal negligencia», enrolando correctores y redactores de origen no proletario o sospechoso: Goverdovski «cuyos padres habían sido expulsados de Moscú»; la ciudadana Znamenskaia «hija de un oficial blanco muerto en el curso de la guerra civil»; la ciudadana Gonciarenev, expulsada de Moscú como contrarrevolucionaria; el literato Lardi, «expulsado del partido por descomposición completa (sic), ex-noble, con una tía en Polonia»; el fotógrafo Kruscinski, expulsado del partido por haber estado en Letonia sin autorización y teniendo parientes en ese país; la ciudadana Rounguis, pariente de una mujer condenada por participar en una asociación de bandidos.

Los funcionarios un poco independientes y los cuales son más honestos y capaces, son eliminados sistemáticamente, mientras permanecen en sus puestos los oportunistas, casi todos venales e incapaces.

Incluso los cargos del partido se han convertido en sinecuras estables. La rotación de los elementos dirigentes está actualmente abolida. Mientras los estatutos del partido comunista ruso establecieron que cada año se cambiarían los dirigentes del partido, de los sindicatos y de los soviets, cierto Kakhiiani fue durante ocho años seguidos secretario del Comité Central del partido comunista georgiano.

Todo este estado de cosas favorece a la consolidación de la burocracia y de la tecnocracia como clase.

En su libro Vers l’autre flamme (Hacia la otra llama), aparecido en París en 1929, Panait Istrati exponía con cifras esta situación, describiendo las diversas proporciones en las cuales las distintas clases del pueblo ruso habían ahorrado y depositado sus ahorros en las cajas durante el año 1926: el 12% eran ahorros de obreros, el 3,6% campesinos, mientras los funcionarios y otras categorías no especificadas habían depositado el 56,7%.

La nueva categoría de los jefes obreros y de los obreros especializados «estajanovistas» viene a sostener la nueva burguesía técnico-burocrática. Los obreros no especializados constituyen el verdadero proletariado industrial. En 1935 el salario medio de aquella categoría, si se consideran los precios de la alimentación en ese mismo año, era un salario de hambre, porque estaba en 100 y 150 rublos mensuales. En Moscú por ejemplo, un kilo de pan blanco costaba de 2 a 6 rublos, la carne costaba de 10 a 15 rublos el kilogramo, y un kilogramo de manteca de 28 a 30 rublos. Un billete de tranvía de 10 a 25 copecs (es decir un cuarto de rublo), y un billete de metro 50 copecs (es decir, medio rublo).

Izvestia del 9 de mayo de 1935 anunciaba que un jefe de taller de los altos hornos de Krivoirog (Ukrania) había recibido por salario (mes de abril) 3.300 rublos. L’Humanité, cotidiano bolchevique de París, en su número del 16 de diciembre de 1935 hablaba de un obrero que percibía 4.361 rublos en 24 días y de un operario que había recibido 233 por un solo día de trabajo.

El 15 de diciembre de 1935 L’Humanité anunciaba que las cajas de ahorros de la URSS tenían una reserva de 4.256.000 rublos superior al 1 de diciembre de 1934. En 1936 (del 1 de enero al 11 de mayo) el total del ahorro ha aumentado 403 millones de rublos contra 261 millones por el período correspondiente a 1935. Los señores Lewis y Abramson, que han estado en Rusia por cuenta del BIT (Bureau Internationale du Travail) de Ginebra, han recientemente publicado un informe que confirma la acentuación de la diferenciación en los salarios industriales. «En la industria metalúrgica —informan— la escala de salarios más frecuentemente aplicada comprende ocho clases (o categorías). La tarifa del obrero menos calificado está representada por el coeficiente 1, y el de la clase siguiente por el coeficiente 1,15 y progresivamente 1,32, 1,51, 1,83, 2,17, 2,61 y finalmente 3,13».

Trabajo a destajo, escala de salarios, sistema de premios: todo esto está creando una pequeña burguesía que sostiene la burguesía media técnico-burocrática y retarda la «tercera revolución», preconizada por la opinión revolucionaria, consolidando la dictadura de un clan.

Este fenómeno de reconstitución de las clases «mediante el Estado» ha sido previsto por nosotros, y denunciado claramente. La oposición leninista no consigue profundizar el examen etiológico del fenómeno, y es porque no alcanza a revisar la posición leninista frente al problema del Estado y la revolución.

Tomo VI – El trabajo

Instrucción profesional y trabajo manual educativo[140]

La conciencia del valor formativo del trabajo manual no ha llegado aún a aquella claridad y difusión que sería deseable. No hablaré de los obstáculos prácticos que se presentan contra la idea del trabajo manual como complemento del intelectual, porque requeriría esto sólo un desarrollo demasiado amplio. Creo útil, sin embargo, hacer notar el desarrollo que en la pedagogía ha seguido la valoración del trabajo manual.

Esta valoración no se remonta a lejanos tiempos, debido a que el trabajo manual fue considerado en el mundo greco-romano como una actividad servil, y como tal permaneció aún durante la Edad Media, a pesar de que el cristianismo había reivindicado la dignidad y el valor social de los trabajadores y, por consecuencia, el del trabajo. El trabajo manual empezó desde entonces a ser considerado desde un punto de vista utilitarista, en el sentido corriente de la palabra.

El mismo Leon Batista Alberti (1404-1472), que intentaba cerciorarse sobre todos los trabajos, interrogando a los trabajadores manuales sobre su arte respectivo, quiere que los jovencitos se practiquen en algún oficio, porque si la fortuna les fuera adversa, puedan estar en forma de asegurarse honestamente la vida. Por esta única razón, el pedagogo Maffeo Vegio (1407-1457) quería que los jóvenes de casas ricas aprendieran algún oficio manual. En el siglo XV no se pasó del aprendizaje de los oficios como medio de salvación para los ricos en los reveses de la fortuna o como utilidad pública. En 1400 había en Florencia institutos de «expuestos», en los cuales había la escuela de oficios; pero el aprendizaje estaba obstaculizado por las tendencias monopolizadoras de las corporaciones y también en el seno de éstas se procedía lentamente para el ascenso, dada la posición de privilegio que tenían los maestros.

El primer pedagogo que se acercó a la moderna valoración del trabajo manual fue Rabelais (1483-1553), que, siendo un ferviente sostenedor de la instrucción humanista, intentó hacer comprender la importancia de la instrucción científica. Quería él que el educando se ponga en contacto con la Naturaleza. Gargantúa[141] leyó las Geórgicas en medio de los prados y los bosques y estudió la Botánica en plena campiña. Enseñanza experimental y también intuitiva. Por esto Rabelais envía a Gargantúa a visitar los almacenes de los joyeros, las fundiciones, los laboratorios de alquimia (la química de entonces) y todos los talleres.

Gargantúa se entregará a los trabajos manuales tanto en las jornadas de lluvia como de sol, cortando leña, segando y batiendo las gavillas en el granero. En las fatigas manuales que Rabelais indica no se ha presentado aún la idea del trabajo manual educativo, en el sentido que le damos hoy.

En 1500, el pedagogo Silvio Antoniano (I540-1603) intentó demostrar el valor social de la instrucción profesional, pero la considera extraña a la escuela, lo cual demuestra que le era desconocido el valor educativo del trabajo manual. Orazio Lombardelli (1540-1608) dio valor a las artes manuales y estudió los medios para perfeccionarlas y combatiendo los prejuicios contra el trabajo manual, escribió:

«El hacer algún trabajo en casa ya de carpintero, de albañil o herrero; arreglar una mesa, sacar agua de una cisterna, cavar un huerto u otras cosas, no hacen perder la reputación como pretenden los torpes».

Pero se dirige solamente a los acomodados y es sólo a ellos a quienes aconseja iniciar a los hijos en cualquier trabajo manual.

La valorización de la instrucción profesional por el lado social y educativo en sí tiene un defensor vigoroso en Comenio (1592-1671), que, además de la instrucción técnica, quería que de las escuelas, «oficinas de la Humanidad», salieran artesanos vigorosos y hábiles.

Locke (1632-1704), en sus Pensamientos sobre la educación,[142] escribe:

«No vacilo en decirlo: yo quisiera que mi señor aprendiese un oficio, sí, un oficio manual, y preferiría que supiera dos o tres, pero en todo caso uno».

Esto lo deseaba porque el trabajo físico ofrece a la mente una diversión, una ocasión de descanso, procura al cuerpo un ejercicio útil. Y también porque sirve como recurso en caso de pobreza. En 1697 el mismo Locke intentó demostrar el valor social de la instrucción popular con dirección técnica haciendo al Gobierno inglés una extensa relación sobre la necesidad de fundar «escuelas de trabajo» para los jóvenes pobres. Todos ellos, de los tres a los catorce años, debían ser acogidos en asilos donde encontrarían alimento y trabajo. Esto para combatir el vagabundaje y para formar trabajadores laboriosos.

La Salle (1651-1719) quería una enseñanza técnica y profesional, y en Saint-Yon fundó una especie de colegio en el que se preparaba a los alumnos para las profesiones industriales. El abate Bernardino de Saint-Pierre (1668-1743) se ocupó también de la enseñanza profesional. Las ciencias positivas, las artes mecánicas, el aprendizaje de un oficio, son preferidos por él al estudio de las lenguas. Quería que alrededor y dentro del colegio hubiera molinos, imprentas, huertas y jardines.

También Fourier (1772-1837), en su tratado La educación natural,[143] mezcla de genialidad y de locura, se ocupa del trabajo manual, y quiere, entre otras cosas, que los jóvenes visiten los talleres y los laboratorios para que puedan reconocer la propia vocación personal.

Rousseau, que probablemente se inspiró en el «sabio Locke», no demuestra haber comprendido el valor formativo del trabajo manual más que del lado moral. Pero se ve que tiene conciencia de la importancia social de la instrucción técnica. Emilio[144] debe aprender un oficio, «más que por ganas de conocer el oficio, para sofocar el prejuicio que lo desprecia», y porque, aprendiendo un oficio, se pone a cubierto de necesidades cuando la revolución le quite las riquezas. Rousseau discute largamente sobre la importancia de la actividad manual en la educación; pero mientras le ve todas las ventajas sociales, no comprende los beneficios reportados por la integración de aquella actividad a la intelectual. Pestalozzi fundó en Neuhof una escuela agraria experimental para mejorar las condiciones materiales de los campesinos suizos y para abrir nuevas vías a la agricultura. En la escuela de Neuhof los jóvenes debían cultivar especiales productos agrícolas, hilar y tejer el algodón y atender a otros trabajos, uniendo a estas ocupaciones aquellas intelectuales. Esta tentativa de combinar ambas actividades fue seguida sólo por otra escuela de dirección agraria en Stanz.

Pestalozzi también demostró la posibilidad de hacer proceder en sí conjuntamente el trabajo manual y el intelectual; desde este punto se le puede considerar más como un precursor de Fröbel que como discípulo de Locke y de Rousseau. La conciencia del valor económico de la instrucción profesional fue clara en Filangieri, quien, en su cuarto libro sobre La ciencia de la legislación[145] (1780-1785) sostiene que el aprendizaje debía ser cuidado por el Estado y regulado por medio de una magistratura particular. En el siglo XVIII varios escritores propendían hacia una instrucción popular que tenía por base el aprendizaje. Entre éstos, Giuseppe Gorani (1740-1819), demócrata, que tomó parte en la Revolución Francesa, en su libro Saggio sulla pubblica educazione (Londres, 1773), quería que en las escuelas elementales se enseñase el dibujo, y se dejara leer a los futuros operarios, libros tratando de las artes y de los oficios. Y quería que fueran enseñadas, con preferencia a otras, nociones de Química, Historia Natural, Aritmética y Geometría.

También Gaspar Gozzi (1713-1786), en Riforma degli studi, escrita por encargo de la República de Venecia, quiere que las escuelas populares hagan a los hijos del pueblo aptos para aquellos oficios que después deben abrazar. A este propósito escribía:

«El que enseñase además a la juventud pobre a tener cuadernos mercantiles o registros de factorías, a confrontar pesos y medidas, un poco de geometría, mecánica y dibujo, abriría el camino a muchos pobres de buena capacidad para que pudieran emplearse en el mantenimiento honroso suyo y de su familia».

Con la Revolución Francesa el principio de la instrucción profesional encontró sistemáticos y legisladores. Condorcet quería que en las escuelas hubiera modelos de máquinas e ilustraciones de oficios y que en cualquier grado de la instrucción fuera cultivada la enseñanza de las artes prácticas. Romme, en su proyecto que votó la Convención en octubre de 1793, establecía que se hiciera asistir a los escolares a las labores campestres y a las de los talleres «y que tomaran parte en ellos cuando su estado lo consintiera». En el Proyecto Bouquier, también adoptado, se establece que los jóvenes que, salidos de las escuelas primarias, no se dediquen a trabajar la tierra, «deberán aprender un oficio útil para la sociedad». En las Escuelas Centrales, proyectadas por Lakanal, prevalece el criterio industrial.

La primera gran afirmación del valor pedagógico del trabajo manual la debemos al filantropismo alemán de la segunda mitad del siglo XVII. La introducción del trabajo de «torno, sierra y pala» en el curso de los estudios regulares del Filantropino (1774), tenía un fin educativo. Basedow, Herbart y Fröbel precisaron el valor educativo del trabajo manual. Fröbel (1782-1852) ve en todas las formas del trabajo productivo la analogía con el juego, e inventó los juegos instructivos y educativos del muchacho, concretizando la idea de adquisición de una capacidad superior para expresar la propia vida intelectual y moral en la acción.

Hoy, en todas las naciones, el trabajo manual tiende a juntarse con el intelectual. Y los progresos han sido rapidísimos. Bastan algunos signos.

La primera escuela científica superior americana fue el Instituto Politécnico de Albany (Nueva York), fundado en 1824. En él la enseñanza teórica iba acompañada de ejercicios prácticos. El consejo directivo, en su relación, afirmaba que los estudiantes habían llegado a ser hábiles químicos «mediante el trabajo práctico, como el del que aprende un oficio». Desde 1862 los Institutos de estudios superiores de los Estados Unidos tuvieron el carácter preeminente de escuelas de ciencias aplicadas. En Alemania las escuelas profesionales surgieron en Núremberg hacia el año 1823. A partir de la mitad del siglo XIX, los estudios científicos tuvieron como base las ciencias aplicadas. Las escuelas superiores alemanas tienen un carácter eminentemente práctico. Los Fachschulen son escuelas estrictamente profesionales.

Pero no es notable la tendencia a introducir el trabajo manual en las escuelas elementales. En Inglaterra, el ministerio de Ciencias y Artes aprobó los trabajos manuales en las escuelas y la enseñanza de éstos está ahora subvencionada por el Gobierno. En Francia, en todas las escuelas elementales urbanas se dan nociones técnicas o de trabajo manual. En Rusia, el Gobierno bolchevique ha desarrollado enormemente la enseñanza técnica en las escuelas, pero ya antes de la Revolución existían escuelas profesionales, como la de Moscú, que hasta fines del 1881 fue una verdadera escuela modelo. Suiza posee una escuela que sirvió de base de estudio a todos los investigadores del problema, la Escuela Normal de Naas, en la cual Otto Salomon puso las bases de su método. En Italia, como consecuencia de la propaganda de los Angiulli, de Manuel Latino, de Giovanni Daneo y de otros pedagogos y cultores de asuntos escolásticos, se ha hecho también algo. Pero el trabajo manual y el intelectual no se integran más que en poquísimas escuelas y la innovación ondea entre el fröbelismo y la instrucción profesional específica.

Donde el método Slov —que consiste en excitar el interés del niño con la construcción de un objeto completo, útil en familia o apto para adornar la casa— y otros métodos análogos, han alcanzado un gran desarrollo es en los países del Norte y norteamericanos.

Los educadores modernos tienen el deber de interesarse en este problema. Y entre los escritos que puedan introducirles en este campo, indico aquí: Trabajo intelectual y trabajo manual,[146] de Piotr Kropotkin, el cual ha recogido y sintetizado maravillosamente el problema del trabajo manual educativo. Problema sobre el cual volveremos a hablar, dado el gran interés que tiene y dada la necesidad de una pronta, vasta y valiente resolución.

El trabajo inútil[147]

La expresión de «trabajo inútil» lleva a la mente de casi todos los socialistas y proletarios la idea del trabajo realizado para producir objetos de lujo o destinados a la destrucción. Fácilmente, todos están de acuerdo en que la revolución proletaria deberá abolir la producción de las joyas, de los automóviles de paseo, de los tapices lujosos, etc., y la producción de los obuses, de las balas, de las bombas, etc., esto es, las industrias del lujo y las bélicas, para intensificar la producción de los objetos de primera necesidad y de utilidad universal.

Entre nosotros, los libertarios, la idea de la abolición de los trabajos inútiles me parece que está particularmente difundida, pero he constatado muchas veces que no llega al límite anteriormente dicho. Bakunin se limitó a considerar indudablemente, «que el lujo y todo lo que ahora constituye el refinamiento de la vida, deberá tolerarse, no como goce exclusivo, sino como un universal ascenso de la vida hasta que la sociedad haya reconquistado lo necesario para todos».

Kropotkin reafirma el mismo concepto, pero no pasó más allá, por lo que yo sé de él. Un individualista francés, Albert Libertad, en un opúsculo suyo sobre «El Trabajo Antisocial»,[148] sosteniendo una solución práctica inmediata del problema del trabajo inútil, se limitó a afirmar que era un deber de todos los trabajadores conscientes el negarse a desempeñar trabajos inútiles.

Según él, el problema es soluble mediante la extinción de los altos hornos donde se funden los cañones, con la clausura de los astilleros donde se construyen los acorazados, de los talleres donde se trabajan las joyas, y de todo lo demás superfluo. En gran parte, tiene razón; pero el problema general abarca un complejo y vasto conjunto de problemas particulares. Y gran parte de estos problemas particulares no interesan al objeto de la producción pero sí al modo con que ésta se hace.

La abolición de las producciones inútiles, en el sentido común de la expresión, implica transformaciones de instalación, tan profundas que presentan, en casi todos los casos, la necesidad de un enorme derroche de materias primas y de máquinas, y de una no leve ni breve desocupación. Esto especialmente en el campo de las industrias bélicas. En el de las industrias de lujo, el problema se extiende fuera de la órbita de las necesidades nacionales, por cuanto estas industrias reportan una notable utilidad económica. Las industrias del lujo pueden considerarse como entre las más importantes en muchas naciones; en Italia, por ejemplo. Ya que no se puede contar con una revolución mundial es necesario tener presente que la industria del lujo puede siempre ser útil para los cambios comerciales con otras naciones.

Existen, además, trabajos no útiles. Y son aquellos trabajos que, aun produciendo objetos de evidente, de general utilidad, son improductivos por cuanto son antieconómicos las maneras y los medios de efectuarlos.

Errico Malatesta vio bien claro el problema del trabajo útil cuando, después de haber afirmado: «Se puede decir que el mayor mal del sistema capitalista no es el ejército de parásitos que alimenta, sino los obstáculos que opone a la producción de cosas útiles», añade: «Para trabajar útilmente se necesita saber cómo se debe trabajar y cómo se puede organizar económicamente el trabajo. Si los libertarios quisieran obrar eficazmente entre la competencia de los diversos partidos, es necesario que profundicen, cada uno en el ramo que se sienta más apto, el estudio de todos los problemas teóricos y prácticos del trabajo útil» (Pensiero e Volontà).

Cómo el concepto de trabajo inútil, desarrollado e integrado, puede alimentar eficazmente la crítica libertaria y determinar una actitud nuestra y original, lo veremos en seguida. Ahora es necesario aclarar el concepto económico de trabajo no útil. Y para aclararlo, creo necesario reproducir un fragmento claramente demostrativo de un artículo del compañero N. D. B. en Pensiero e Volontà:

«Todos saben lo que es un hornillo de gas. Un aparato en el que el gas del alumbrado, conducido por un tubo, sale y arde unido a una cantidad oportuna de aire, produciendo así cierta cantidad de calor que se utiliza para las más variadas necesidades domésticas, en manera especial para la cocción de los alimentos, calentar agua, etcétera. Se llama rendimiento térmico del hornillo a la relación entre la cantidad de calorías que efectivamente se utilizan y las contenidas en el gas que debía quemarse. Así, si tomamos varios hornillos de gas, ardiendo en cada uno la misma cantidad de gas, para calentar una idéntica cantidad de agua, dará mayor rendimiento térmico aquel hornillo cuya agua habrá alcanzado mayor temperatura. El hornillo que da mayor rendimiento térmico es el mejor, el más económico, porque para un igual efecto necesita un menor consumo de gas, o sea de riqueza, de trabajo humano.

»En los comercios hay centenares de hornillos de gas y de tipos diversos; en estos últimos tres cuartos de siglo, los inventores y los constructores han trabajado para modificar, aunque con mínimos cambios en la forma externa, estos aparatos, ya tratando de perfeccionarlos para aumentar su rendimiento y hacerlos de uso más fácil y cómodo, o ya solamente para presentar al mercado un aparato algo distinto de los existentes y obtener, con la reclame, un mayor beneficio.

»Los resultados obtenidos en el campo de los rendimientos térmicos son verdaderamente notables; partiendo de un rendimiento de un 25 por ciento se ha llegado últimamente a un 70 por ciento y en condiciones especiales se obtienen resultados aún mayores.

»A pesar de ello, notamos que se continúa construyendo y vendiendo en grandísima cantidad los más variados tipos de bajo rendimiento, que por esta causa necesitan un gran gasto de combustible. No puede decirse que haya mucha diferencia entre el precio de venta de estos aparatos, pues que el mayor coste del aparato perfeccionado queda regulado por la economía, ya que el gasto de gas resarce de los gastos de compra, de tal manera, que el balance económico da resultados inesperados, si bien a veces en favor del aparato que cuesta menos. Los precios, sin embargo, son generalmente iguales, y hasta en ciertos casos cuestan menos los más perfeccionados.

»Demostremos ahora en cifras nuestro razonamiento. En Italia, donde la industria del gas no está muy desarrollada, podemos calcular que el consumo anual de gas quemado en los hornillos para uso doméstico alcanza los trescientos millones de metros cúbicos. El rendimiento térmico de los hornillos no llega, en ningún caso, al 50 por ciento. Sirviéndose de tipos de hornillos cuyo rendimiento térmico no sea inferior al 70 por ciento, los actuales consumidores ahorrarían 60 millones de metros cúbicos anuales, que al precio actual de 80 céntimos representan un menor gasto de cerca de 50 millones. Podríamos también decir que con los actuales gastos complejos, las oficinas de producción podrían dar gas a dos familias más por cada cinco de las que ahora lo consumen.

»Llamamos pues, en este caso, trabajo no útil, a todo el trabajo que para la producción de estos hornillos se ha realizado. Trabajo de los operarios y los técnicos para la extracción del mineral de hierro y del carbón, labor de fusión para fundir, trabajo de moldeamiento, mecánico, tornos, todo para construir el aparato, luego el de transportarlo, etc. Toda una suma de trabajo y de empleo de riqueza social que se acumula en la construcción de un aparato que es causa continua de un derroche enorme de otro trabajo y otra riqueza social. Nosotros debemos considerar este trabajo, si no todo, en la parte correspondiente al porcentaje del menor rendimiento térmico, completamente semejante a los efectos de la economía social, al empleado en la construcción de un aparato de muerte y destrucción, un cañón, un navío de guerra, etc.

»Desde el punto de vista social, la obra que realizan los operarios empleados en la construcción de estos aparatos inútiles y perjudiciales, es mucho más nefasta que la que puede realizar un comerciante cualquiera, el cual deja pudrir, voluntariamente, una partida de fruta y verdura, antes que rebajar los altos precios de venta y sus ingresos.

»Veamos otro ejemplo: en Italia, de alrededor de 35.000 panaderías, sólo habrá unas mil que tengan la elaboración a máquina, la cual, sin que hagamos hincapié en la cuestión higiénica, es mucho más económica, requiere una menor cantidad de trabajo. En este caso consideramos como trabajo inútil todo aquel que deben desempeñar de más los trabajadores empleados en la elaboración a mano frente a los que han adoptado la máquina panificadora para obtener la misma producción con menos esfuerzo. Y desde el punto de vista de la economía social, el trabajo de estos operarios, fatigoso y antihigiénico, es perfectamente idéntico al dorado ocio de cualquier benemérito rentista que viva tranquilamente de sus rentas.

»Indiquemos en este punto, aunque al inteligente lector le parezca superflua nuestra dilucidación, que no entramos ahora a examinar las absolutamente diversas posiciones de los unos y de los otros; la valoración moral nos llevaría a notables diferenciaciones: ahora sólo nos interesan las posiciones desde el punto de vista económico de la producción, las cuales nos hacen encontrar la identidad arriba mencionada».

La citación es larga, pero en compensación, tan clara que nos ahorra cualquier otra dilucidación. Me limitaré aquí a añadir que en Alemania, donde se ha impuesto el problema de la socialización, como consecuencia de la grave crisis económica, como una necesidad nacional, los derroches de la producción esclavizada al capitalismo han sido ilustrados por numerosas personalidades eminentes del mundo industrial. Rathenau, que sostenía que el consumo del carbón podría, en Alemania, reducirse a la mitad, después de elevar la técnica industrial a la altura hoy posible, declaró en un discurso: «Un industrial que hoy adoptara una máquina de vapor de cien caballos, consumiendo doce kilos de carbón por cada caballo-fuerza, sería verdaderamente un delincuente económico. Si una persona arrojase un pedazo de pan por la ventana, todos sabrían desdeñarlo, pero un hombre que consume bajo su caldera el trabajo de 10 ó 12 alemanes, sólo porque no le conviene comprar una máquina nueva, se llama industrial, y al cabo de poco tiempo le nombran hasta consejero comercial».

Y otro perito, gran industrial, von Siemens, confirmaba la afirmación de Rathenau.[149] He citado las palabras de Rathenau, y citaría las de otros técnicos e industriales alemanes, si no temiera hacerme demasiado extenso, para demostrar qué rico y nuevo campo de propaganda anticapitalista habíamos dejado hasta hoy casi inculto. La crítica del trabajo inútil podría ser extendida hasta la competencia industrial y comercial. Basta pensar que existen fábricas que producen centenares de tipos de cortaplumas cubiertos, etc. En el comercio, igual. Vemos en la ciudad diez, veinte, cien negocios del mismo género en una misma calle, donde trabajan centenares de escribientes, cajeros, dependientes, que podrían ocuparse de otras cosas con mayor provecho general.

Y veamos ahora nuestra actitud frente a las industrias parasitarias. Es evidente que una industria es útil para la economía nacional cuando su actividad responde a la necesidad del consumo o al útil de la exportación. Voy a dar un ejemplo de industria parasitaria, por cuanto viven de la protección estatal, esto es, de los dineros de los contribuyentes.

Antes de la guerra funcionaban, en Italia, 37 minas de lignito, que producían, en 1913, 700 mil toneladas de combustible. Durante la guerra, como quiera que el carbón exterior costaba a precios elevadísimos, fue conveniente explotar yacimientos ligníferos muy pobres; y las minas alcanzaron el número de 137; pero la producción no aumentó más que 400 mil toneladas, parte de las cuales provenía de una más intensa producción de las minas viejas. Terminada la guerra, bajaron los precios del carbón, los pedidos de lignito disminuyeron, tanto, que las 37 minas antiguas eran suficientes para atenderlos.

Los mineros perjudicados, casi todos campesinos de los países circundantes, se vieron amenazados por el despido y la disminución del salario. Un diputado socialista, presidente de un Consorcio Cooperativo minero, pidió al gobierno que mantuviera la producción lignífera en las mismas cifras del período de guerra, que lo hacía ascender a 4 millones de toneladas anuales; que la administración de ferrocarriles transformara cierto número de locomotoras para adaptarlas al empleo del lignito; que los fogoneros de los ferrocarriles fueran mejor pagados para compensarles del aumento de fatiga producido por el uso del lignito; que el gobierno impusiera el uso del lignito a todos los servicios dependientes de la administración pública; que el uso del lignito fuera impuesto por la ley en todos los casos en que este mineral pueda substituir sin perjuicios al carbón; que el gobierno apoyara a las sociedades que se propusieran implantar centrales eléctricas a base de lignito; que las subvenciones a empresas de este género se sacaran de los superbeneficios de guerra.

Y algunos mineros habrían trabajado así con pesados picos «consumiendo millones en provecho de don Pantaleón[150]».

El caso citado es doblemente interesante, y requiere ser reflexionado, porque recae en un campo conocido ya por nosotros, por haber operado en las uniones sindicales «el proteccionismo» y porque hace entrever cuántos problemas de este género pueden ser solucionados por nosotros en un período revolucionario, (tendencia de categorías particulares de operarios para hacer sobrevivir industrias no beneficiosas para la economía nacional).

¿Cuál ha sido la actitud de los libertarios afiliados a las Confederaciones Generales del Trabajo y a la Unión Sindical Italiana frente al colaboracionismo socialista patronal? Cuando los dirigentes del FIOM anteponían los intereses de 30.000 operarios empleados en la siderurgia, que vivía a la sombra del proteccionismo aduanero y del subvencionismo estatal al interés de 270 mil operarios ocupados en industrias del hierro de segunda y tercera manipulación (metalúrgicas y mecánicas) los cuales podían ganarlo todo teniendo a su propia disposición la materia prima a buen precio, ¿cuál fue la actitud de los apolíticos organizados en la FIOM? Me parece que no ha habido por parte de los libertarios que formaban parte de las organizaciones obreras una idea clara de su función de educadores. Obra de educación clasista habría sido la de recordar que los millones dados a la producción de las industrias parasitarias caían en perjuicio de la mayor parte de las demás multitudes trabajadoras de Italia.

Contra el industrialismo de los comunistas y de los socialistas marxistas en general, los apolíticos deberían elaborar, inspirándose en Proudhon y en Kropotkin y llegando a la crítica liberista, un programa económico que fijara los límites y delinease los modos de una posición de propaganda y de acción que, respondiendo a las generales condiciones económicas del mundo y en interés de las anchas capas sociales, asegurara al movimiento libertario la adhesión de la pequeña industria y de los campesinos.

En la revolución, los apolíticos deben estar dispuestos a luchar eficazmente contra todos los egoísmos coaligados de los sindicatos obreros, contra todas las tentativas dictatoriales en política, y proteccionistas del campo económico de los centros industriales.

Vida obrera internacional[151]

Las condiciones de trabajo de las obreras italianas

«El Trabajo» (Il Lavoro), diario de Génova, ha publicado un notable artículo sobre las condiciones de trabajo de las obreras ocupadas en algunos leñeros y, particularmente, sobre las llamadas fornaciaie (caleras), o sea, sobre las mujeres que trabajan en la fabricación de ladrillos.

Mientras el gobierno fascista hace propaganda por el desarrollo de la raza y por el incremento de la población, permite que las obreras sean sometidas a un trabajo bestial.

«En diversos leñeros —se dice en el artículo— las mujeres descargan también los carros cargados de cemento y de granulados de mármol procedentes del ferrocarril y van a amontonarlos en los almacenes del leñero del cual los sacan después cargándolos en una carretilla de una sola rueda para llevarlos a los diversos repartos o secciones donde se hacen las mezclas y los amasamientos para los ladrillos. Y estos sacos de material no son ligeros por cierto, porque pesan medio quintal cada uno y son manejados por una sola mujer».

Y acerca de las fornaciaie:

«Una mujer adscrita a las máquinas para la fabricación de los ladrillos comunes, transporta diariamente en ocho horas de trabajo unos 3.000 ladrillos que pesan cada uno siete kilos, correspondientes a 21 toneladas, y recorre así en las indicadas ocho horas de trabajo 221 kilómetros, esto es, 170 metros cada cuatro minutos con un peso de 180 kilos en cada viaje.

»Aquellas que están adscritas al corte y a las prensas, no hacen el recorrido como las antes mencionadas, pero mueven por turno de dos las 21 toneladas arriba citadas. En dichos trabajos, estas mujeres tienen que ser sustituidas con frecuencia por hombres no pudiendo resistir continuamente a tanta fatiga».

El articulista cita el testimonio del representante del sindicato del cemento de Bolonia, según el cual, por la guía de datos precisos, la salud física de las obreras no subsiste bajo trabajos tan pesados.

Miseria de los arrendatarios en Francia

Un arrendatario ha enviado a Bandiera Rossa de París una correspondencia desde Pont Sainte-Marie que da un cuadro preciso de las miserables condiciones de vida de los arrendatarios:

«El arrendatario, cuando entra en la heredad, toma en consigna las bestias de labor en estimación, lo cual quiere decir que las pérdidas y las utilidades son a medias con el patrono; los instrumentos de trabajo y las reparaciones de los mismos son también a medias.

«Además, el arrendatario está obligado a llevar al patrono, todos los años, 15 aves de corral y diez docenas de huevos; si después cría aves grandes está obligado a dar la mitad al patrono.

»Sin embargo, la explotación no se detiene aquí: los gastos por recoger el grano y por el personal y su alimentación son por cuenta del arrendatario.

»Ahora bien, una familia compuesta de marido, mujer y dos hijos uno de los cuales comienza a trabajar, puede llevar una hacienda de 1o hectáreas. Suponiendo que siembren una tercera parte para trigo, otra tercera parte para maíz o para otros cereales y el resto para forraje, obtendrá la utilidad siguiente:

Total 8.300
Trigo Fr. 5.600
Maíz 1.800
Trébol 800
Varios 100

Gastos:

Total 1.860
Superfosfato, 20 quintales Fr. 660
Máquinas para trillar 500
Máquina para cortar el grano 350
Seguro contra el granizo 200
Pagos al herrero y al veterinario 150

»Si de la utilidad bruta de 9.200 francos se llevan o deducen los 1.860 francos de gastos, queda una utilidad neta de 7.340 francos que, dividida a la mitad con el patrono, no deja al arrendatario más que la miserable suma de 3.670 francos para vivir un año cuatro personas. Estos miserables 3.670 francos son el fruto de un año de trabajo desde que sale el Sol hasta la noche cerrada».

En el año undécimo del fascismo italiano

P. Nenni, en un artículo de Le Peuple de París, llama a la realidad social de Italia a ciertos socialistas (?) franceses que demuestran creer en la obra «socialista» del régimen de Mussolini:

«Hace dos semanas se ha abierto una controversia ante el tribunal del trabajo, durante la cual, bajo el empuje del descontento de las masas, los propios fascistas han tenido que reconocer que los salarios han disminuido en la medida de un 60% y que el patronato no tiene en cuenta los contratos colectivos de trabajo.

»Se pedía a la magistratura del trabajo:

»1. Rechazar una nueva compresión de los salarios;

»2. suscitar una encuesta sobre la organización y la explotación textil en Italia.

»La encuesta, que habría desenmascarado al patronato, fue rechazada. Salarios de 0,45 francos por hora (digo bien: cuarenta y cinco céntimos por hora) fueron reducidos aún en la medida de un 3% y los salarios superiores (pero que no exceden de 1,65 liras por hora) han sido reducidos en la medida de un 11 por ciento.

»Esto es un caso; podríamos citar otros mil. Todos probarían que en Italia el Estado no es fuerte y que no interviene en el dominio económico sino para oprimir a los trabajadores en provecho de los explotadores».

El panorama actual de los Estados Unidos

«Es aquí, sobre esta bendita tierra de América, donde no arraigará la miseria». He ahí las palabras con las cuales debutó Herbert Hoover en el momento en que entraba en funciones como presidente de los Estados Unidos. Han trascurrido cinco años. Otro presidente, portavoz de otro grupo de trust y de bancos, está en el poder. Mas no es en modo alguno la prosperidad la que ha llegado a ser ilimitada. Es, por el contrario, la miseria la que ha tomado incremento de una manera pavorosa. El «paraíso» americano se ha convertido en un verdadero infierno para decenas de millones de seres humanos.

Diez y ocho millones de trabajadores han sido lanzados a la calle por la crisis. Quiere decir esto que hay tantos hombres sin trabajo en América como las poblaciones enteras de Bélgica, de Holanda, de Dinamarca y de los demás países escandinavos tomadas en conjunto. Quince mil bancos en quiebra. Los ferrocarriles más importantes no funcionan sino gracias a las subvenciones de miles de millones de dólares. ¡Pero ni un centavo para los parados forzosos! «Subvencionar a los parados forzosos» —decía en otro tiempo el presidente Hoover—, «es una idea subversiva».

Es el cinema burgués el que os muestra cowboys cazando y cabalgando, felices y satisfechos. Esos cowboys sólo existen en la pantalla y en los estudios de Hollywood. En los estados del «Gran Oeste» cientos de miles de granjeros se hallan completamente arruinados. Sus ropas están hechas jirones y andan descalzos. Hace años que no han saboreado café, tabaco ni azúcar. Es que el trigo ya no vale nada o casi nada. Por todas partes, se acumulan enormes existencias de granos. Cientos de miles de campesinos han abandonado sus haciendas. Actualmente, hay enormes regiones totalmente desiertas, especialmente en Georgia, en Tennessee y en otros Estados de la Unión americana. Los campesinos andan errantes por los caminos, arrastrándose de ciudad en ciudad con la esperanza de ganar algunos centavos.

En las fábricas, el material y las máquinas se enmohecen. En las ciudades y en los pueblos, las casas caen en ruinas. Los caminos no son conservados. Las ratas y los insectos se instalan en los edificios vacíos y roen las existencias de mercancías. Casi todos los inmensos rascacielos de Nueva York y de otras ciudades americanas, que nos muestran las ilustraciones burguesas, están desiertos. No hay más que diez pisos ocupados en el Empire State Building, de Nueva York, el edificio más alto del mundo, de 110 pisos. El Radio City, construido por la familia Rockefeller, en Nueva York, y que debía agrupar teatros, una ópera, puestos de emisión de T.S.H. y las oficinas de la compañía petrolífera Rockefeller, el Standard Oil, agregación enorme de edificios y de rascacielos, ha sido un fiasco colosal. Los Rockefeller han perdido 80 millones de dólares en esta empresa, 1.600 millones de francos.

Aquí, los inmensos edificios, maravillas de técnica y allá, en las afueras de Nueva York, hombres que abren agujeros en la tierra para resguardarse. En Nueva York es «ciudad de Hoover» y en Detroit es «ciudad de Ford» como se llaman estas aglomeraciones de subterráneos, de trincheras, de zaquizamíes hechos con cajas viejas y cubiertos con las basuras de la ciudad para dar calor a sus miserables habitantes.

Según los periódicos burgueses, hay medio millón de adolescentes y de niños que andan errantes por los caminos y carreteras de América. La verdadera cifra es mucho más elevada. Muchos de estos niños viven del crimen, del hurto y del robo. En el momento en que en la Unión soviética acaba de ser liquidado definitivamente el problema de los niños abandonados, triste herencia de la guerra imperialista y de las guerras civiles, los Estados Unidos no pueden impedir que cientos de miles de niños vayan a la perdición. El capitalismo yanki sólo defiende sus dividendos. ¡Qué se revienten los hijos de los trabajadores! Según los mismos periódicos burgueses, sucede que bandas de niños detengan por la noche trenes de mercancías para saquearlos...

Por todo el país hay epidemia de suicidios. El hambre, la miseria, el crimen y la degradación humana reinan por doquier. Un país provisto de una técnica de la más alta perfección se ha detenido en seco y no puede ya volver a ponerse en marcha. Un país que es uno de los más ricos graneros del mundo no sabe ya sustentar a sus habitantes.

Bajo el control del capitalismo, un país que dispone de inmensas riquezas se ha convertido en un infierno de miseria y de hambre para decenas de millones de trabajadores.

La tuberculosis en Italia

De una relación de la Casa nacional para los Seguros sociales (publicada en el Solé del 28 de octubre de 1932) resulta que entre 1923 y 1925 el aumento de la tuberculosis ha sido constante. «En 1925 —dice aquel documento— los muertos por tuberculosis excedían de 60 mil. El número de los enfermos pasa de 500 mil, y de éstos cerca de la tercera parte se hallan completamente inválidos».

Y en La Panificazione, periódico técnico de panificación y de pastificación, editado en Milán (número 19, con fecha 15 de mayo de 1933) se lee: «El aumento de la tuberculosis es debido a la disminución del consumo del pan».

El problema social en el África del Sur

Le Monde de París, publica acerca de este asunto un notable artículo de S. Buirski, del cual extraemos los principales pasajes:

«Un país que contiene 7 millones de indígenas por menos de 2 millones de europeos. La masa indígena sólo se compone de campesinos pobres ocupados en cultivar la tierra por los procedimientos más primitivos; además de los impuestos y otras medidas legales, una parte de sus medios de existencia son absorbidos por las ciudades y en beneficio de las ricas haciendas de agricultores blancos, a los que sirven como jornaleros. Los blancos forman una raza de granjeros (holandeses) y de ciudadanos de clase media (ingleses) con un pequeño porcentaje de trabajadores industriales (obreros calificados).

»Tal es el África del Sur, dominio de la Gran Bretaña constituido por la unión de dos antiguas colonias de la corona, la provincia del Cabo y Natal, con las viejas repúblicas del Transvaal y del Estado libre de Orange.

»En el dominio de la agricultura, las mejores tierras fueron arrebatadas a los indígenas: éstos no han conservado sino escasas parcelas de territorio, donde el suelo es pobre y totalmente insuficiente para las necesidades de su población.

»En cuanto a industria, la que predomina es la industria extractiva del oro (a la cual se añaden la del carbón y la de los diamantes). En esta industria, la proporción de los obreros negros a los blancos es de 9 a 1. Esta proporción es objeto de una guerra continua entre los propietarios de minas que tratan de «robustecerla» y el sindicato de los mineros blancos que procura atenuar el desequilibrio.

»Se comprenderá el factor esencial de esta lucha cuando se sepa que el minero negro es el peor pagado del mundo (15 chelines por semana, mientras que el minero blanco es el mejor pagado del mundo (8 libras por semana).

»Las industrias secundarias (calzados, vestido, muebles, edificación, servicios sociales) emplean principalmente obreros blancos, cuya condición económica está protegida por una barrera de aduanas bastante elevada.

»Se infiere de este breve análisis que el obrero blanco goza de un género de vida elevado merced a la explotación implacable del indígena.

»De ahí viene que el interés inmediato de los blancos bajo el régimen capitalista sea el de comprimir a los nativos, lo que realizan por medio de una política tradeunionista apoyada por una legislación gubernamental que excluye a los indígenas de todos los empleos industriales calificados. Esta política está reforzada además por un régimen completo de exclusión social: los indígenas viajan por ferrocarril en vagones separados, no son admitidos en los tranvías, en los teatros ni en las escuelas y tampoco se les permite andar por la acera.

»Esta política de «civilización» blanca sancionada por el partido laborista (que tiene en su programa una cláusula anti-indígena) hace que los obreros blancos se sientan tranquilos en su posición.

«En 1929, la crisis económica ha comenzado a hacerse sentir en África del Sur. El hundimiento de los precios de productos agrícolas empobreció desde entonces a los granjeros y les obligó a emigrar en masa hacia las ciudades para buscar trabajo en ellas. La afluencia de mano de obra no puede ser encauzada por las vías del trabajo calificado y por esto miles de blancos se ofrecen en el mercado como jornaleros. Allí se ven obligados a entrar en concurrencia con la mano de obra indígena y, naturalmente, su condición social se ve humillada, así como lo habían predicho los comunistas desde hace mucho tiempo. Es cierto que miles de indígenas han sido despedidos de los ferrocarriles para dejar lugar a los sin trabajo blancos, pero éstos tienen que contentarse con un salario de indígena y, por otra parte, las vacantes producidas por los licenciamientos no han bastado para absorber a todos los blancos sin trabajo».

El paro forzoso en Checoeslovaquia

País fuertemente industrializado, la Checoeslovaquia conoce una intensa crisis de paro forzoso. Según las estadísticas oficiales, el número de los parados forzosos alcanzó en primero de octubre a 622.344, cifra considerable con respecto a la población.

La esclavitud fascista

El diario fascista Il Lavoro de Roma publica estas noticias sobre el trabajo de las obreras italianas en las fábricas de ladrillos y de cemento:

«En nuestras fábricas de ladrillos, las mujeres que accionan la máquina de ladrillos ordinarios, transportan en la jornada de ocho horas 3.000 ladrillos crudos, que pesan 150 quintales. Este transporte se efectúa con carretilla. Las trabajadoras recorren diez metros cada cuatro minutos, esto es, veintiún kilómetros en la jornada.

»En las fábricas de cemento, el peso de la prensa manejada por la obrera es de cuarenta y cinco kilos. Esta prensa tiene que ser desplazada dos metros y subida nuevamente a 1,50 metros setecientas veces en la jomada por una sola obrera. Este esfuerzo equivale a desplazar 315 quintales».

Carta de Italia

Il Risvegio Anarchico de Ginebra publica esta interesante carta de Italia:

«Mori, en la provincia de Trento, es una villa grande, con varias industrias pequeñas, y está circundada de campos fértiles, viviendo desde hace largos años en una prosperidad relativa. En 1928, la S. I. D. A. implantó allí un gran establecimiento con una central eléctrica para la elaboración del aluminio. Acabada la construcción y montada la maquinaria, la fábrica comenzó a funcionar con setecientos obreros, obligados a trabajar delante de los hornos, con 75 grados de calor y respirando en un ambiente de los más insanos. La mísera paga de 1,65 liras a la hora por ocho horas era absolutamente insuficiente para sustentar a aquellos desdichados. Después de tres meses de un trabajo bestial, muchos enfermaron y casi se pusieron tísicos, y también falleció alguno. Los obreros del nuevo establecimiento se reconocían a primera vista por los ojos hundidos, los miembros consumidos y por su verdadero semblante espectral.

»No es esto todo. Los campos a lo largo del Adigio se empobrecían día por día, y, llegado el tiempo de la recolección, recurso supremo de los pobres campesinos y mucho más de los industriales sederos, las moreras no estaban florecidas y se habían secado. De igual modo, las viñas no tenían racimos y todo se hallaba árido. Los gases del establecimiento, habiendo invadido más de veinte kilómetros cuadrados, destruyeron toda la cosecha, ocasionando daños enormes e irreparables.

«Los campesinos, arruinados, protestaron, amenazando con volar el establecimiento y reclamando alguna indemnización. La Sociedad no quiso saber nada, e hizo venir a una comisión pagada por la autoridad que, contra toda evidencia, declaró que los gases no eran la causa de los daños. Pero éstos eran demasiado enormes para que los campesinos pudieran conformarse. ¡Figuraos familias que recogían doscientos quintales de uva y ocho o nueve de capullos y quedar reducidas a no recoger nada!

»La agitación se extendió y se reunieron las cinco regiones perjudicadas para un paso colectivo. El establecimiento prometió una suma de trescientas mil liras, pretendiendo así resarcirlo lodo. Se le contestó que los daños se extendían a tres años y ascendían de ese modo a muchos millones.

»Entre tanto, entre los niños y los adolescentes de tres a diez y ocho años, se manifestaron más de ciento cincuenta casos de tuberculosis ósea en las dos comarcas más próximas al establecimiento industrial. Los campesinos llamaron a profesores que se pronunciasen sobre la procedencia del mal, con la intervención del médico del establecimiento y de su director, llamado Trematore. A pesar de las protestas de estos dos, los mencionados profesores determinaron que los gases eran la causa de la epidemia.

»Pero la oposición a la opinión de los profesores exasperó a los campesinos, al ver que de los dos representantes del establecimiento, responsable de todas sus desgracias, no se obtenía cosa alguna, y entonces la tomaron con los automóviles de ambos, destrozándolos por completo. Acudió la policía, rápidamente reforzada con la incorporación de varios camiones de fascistas del país, pero no antes de que los campesinos se hubieran dispersado.

»Entre tanto, todo iba de mal en peor. Los campesinos, ahogados ya por los tributos y obligados a retirar sus pequeños ahorros para no morirse de hambre, fueron causa de que los Bancos quebraran uno tras otro. Quien huía, quien emigraba, quien moría de despecho. Empeorando la situación hasta el punto de hacerse alarmante, se decidió modernizar los hornos para recuperar los gases. Cerraron el establecimiento y suspendieron el trabajo durante cuarenta días, dejando a los obreros sin derecho al subsidio de desocupación. Éstos protestaron, pero fueron obligados a callar por grandes refuerzos de guardias rurales y de milicias. Privados de todo subsidio, permanecían en sus hogares, debilitados por una alimentación mala y muy escasa, muy enflaquecidos y enfermos con frecuencia.

»Ahora se ha vuelto a abrir el establecimiento con los hornos transformados. El gas ya no se pierde, pues se ha visto que es bonísimo para bombas asfixiantes y se recoge para tal uso. De ese modo, nuestros pobres ignorantes, de obreros de carne de trabajo, se preparan para convertirse en carne de matanza, proporcionando entre tanto las armas más terribles a nuestros enemigos».

El culto al obrero[152]

Mientras leía el libro de Carlo Rosselli, Socialisme Libéral (París, 1930), señalé al margen este paso (traduzco): «El juicio pesimista sobre la masa implica en realidad un juicio pesimista sobre el hombre porque la masa no es más que la suma de concretas individualidades. Desde el momento en que se declara a la masa incapaz de aferrar, aunque sólo fuera mediante intuiciones groseras y primitivas, el valor de una lucha por la libertad, se declara asimismo al hombre cerrado a todo instinto que no sea de naturaleza estrictamente utilitaria. Se corta por las raíces, al mismo tiempo, cualquier sueño de redención social y se sofoca la fe en los instintos democráticos, esta fe basada en la tesis de una identidad fundamental entre los hombres y en un razonable optimismo sobre la naturaleza humana».

Nunca he soportado sin reaccionar ciertas actitudes... nietzscheanas de algunos individualistas, destinados a terminar como secretarios de las cámaras de trabajo o peor; pero, por otra parte, nunca le he limpiado los zapatos al proletariado «evolucionado y consciente», ni siquiera en mítines. Y no comprendo el lenguaje áulico de los bonzos bolcheviques. En un artículo —cito un ejemplo entre mil—, de Azione antifascista (junio de 1933), leo que Gramsci es un alma proletaria. ¿Dónde oí esta expresión? Hurgo en la memoria. ¡Ah, aquí está! Fue en Le Pecq, cuando uno de los «responsables» comunistas me sorprendió con ropas y fatigas de peón de albañil. «¡Ahora puedes conocer el alma proletaria, Berneri!» Así me apostrofó. Mientras añadía arena al cemento, reflexioné acerca del «alma proletaria». Y como me ocurre siempre, de la memoria del corazón surgieron los recuerdos, para esclarecer el problema.

Los primeros contactos con el proletario: allí era donde buscaba la materia de la definición. El «alma proletaria» no la encontré. Encontré de nuevo a mis primeros compañeros, los jóvenes socialistas de Reggio Emilia y alrededores. Había corazones generosos, mentes abiertas, voluntades tenaces. Luego conocí a los anarquistas. Torquato Gobbi fue mi maestro, en las noches brumosas, a lo largo de la vía Emilia, bajo los pórticos que resonaban con mis intentos de resistir a su pacata dialéctica. Él era encuadernador de libros, yo un estudiantillo de instituto, todavía, pues, «hijo de papá», e ignorante de aquella auténtica y gran universidad que es la vida. Y desde entonces, ¡cuántos obreros en mi vida cotidiana! ¡Pero si en uno encontraba la yesca que hacía centellear mi pensamiento, en el otro descubría afinidades electivas, y me abría a un tercero con fraterna intimidad, con cuántos más áridos me encontraba, cuántos me chocaban por su presuntuosa vaciedad, cuántos me daban náuseas por su cinismo! El proletariado era «la gente»: esa burguesía media en la que viví, la masa estudiantil en la que vivía; la multitud, en definitiva. Los amigos y los compañeros obreros más inteligentes y más espontáneos nunca me hablaban del «alma proletaria». Sabía precisamente a través de ellos cuán lentos eran los progresos de la propaganda y la organización socialista. Luego, ya dentro de la propaganda y la organización, vi el proletariado, que me pareció, en su conjunto, lo mismo que me sigue pareciendo ahora: una enorme fuerza que se desconoce; que cuida, de forma poco inteligente, su propio instrumento; que difícilmente se bate por motivos ideales o por objetivos no inmediatos; sobre el que pesan infinidad de prejuicios, groseras ignorancias, ilusiones pueriles. La función de las elites me parece clara: dar ejemplo de audacia, de sacrificio, de tenacidad; llamar la atención de la masa sobre sí misma, sobre la opresión política, sobre la explotación económica, pero también sobre la inferioridad moral e intelectual de la mayoría. Por ello, presentar a la burguesía y al proletariado con la demagógica simplicidad de las caricaturas reductivas de Avanti! y de los «oradores de mitin», me parece de mal gusto y dañino.

Hubo, y desgraciadamente sigue habiendo todavía, una retórica socialista que es terriblemente ineducativa. Los comunistas contribuyen más que ningún otro partido de vanguardia a perpetuarla. No satisfechos con el «alma proletaria», han sacado la «cultura proletaria». Cuando murió Lunacharski se dijo, en algunos periódicos comunistas, que «encarnaba la cultura proletaria». Cómo un escritor de origen burgués, erudito —la erudición es el capitalismo de la cultura— y tan puntilloso como Lunacharski pueda representar la «cultura proletaria» es un misterio análogo al de la «ginecología marxista», término que ha escandalizado incluso a Stalin. Le Réveil de Ginebra, sublevándose contra el abuso de la expresión «cultura proletaria», observaba: «El proletario es, por definición, y muy a menudo en realidad, un ignorante, cuya cultura es necesariamente limitadísima. En todos los campos, el pasado nos hizo herederos de bienes inestimables que no se pueden atribuir a esta o aquella clase. El proletario reivindica ante todo una mayor participación en la cultura, como una de las riquezas de las que no quiere verse privado. Algunos sabios, escritores y artistas burgueses nos han dado obras de una importancia emancipadora; por el contrario, algunos intelectuales sedicentemente proletarios nos cuecen unos platos muchas veces indigestos».

La «cultura proletaria» existe, pero está restringida a los conocimientos profesionales y a una empanada enciclopédica compuesta por lecturas desordenadas. Es una característica típica de la cultura proletaria el estar retrasada con respecto al progreso de la filosofía de las ciencias y las artes. Hallaréis seguidores fanáticos del monismo de Haeckel, del materialismo de Büchner e incluso del espiritualismo clásico, entre los «autodidactas», pero no hallaréis entre ellos personas realmente cultas. Si una teoría cualquiera comienza a ser popular, encontrará eco en la «cultura proletaria», ávida de golosinas. Al igual que la novela popular está llena de príncipes, de marqueses y de recepciones palaciegas, así también un libro es tanto más buscado y degustado por los «autodidactas» cuanto más indigesto y abstruso es.

Muchos de ellos nunca han leído La conquista del pan, o el diálogo Entre campesinos, pero han leído El mundo como voluntad y representación y La crítica de la razón pura. Una persona culta que se ocupe, por ejemplo, de ciencias naturales y que no tenga conocimientos de matemática superior, se guardará mucho de juzgar a Einstein. Un autodidacta, en general, tiene en materia de juicios una temeridad enorme. Dirá de Tizio que es un filosofastro, de Cayo que es un «gran científico», de Sempronio que no ha entendido «la transformación de la praxis», ni la «noumenicidad» ni la «hipóstasis». Porque al autodidacta le gusta siempre hablar difícil.

Fundar una revista, al medio-culto no le asusta. No hablemos ya de un semanario. Escribirá sobre la esclavitud en Egipto, las manchas solares, el «ateísmo» de Giordano Bruno, las «pruebas» de la inexistencia de Dios, la dialéctica hegeliana; pero de su taller, de su vida de obrero, de sus experiencias profesionales no dirá ni una palabra.

«El autodidacta» deja de ser típicamente así cuando logra hacerse una verdadera cultura. Es decir, cuando tiene ingenio y voluntad. Pero entonces su cultura ya no es obrera. Un obrero culto, como Rudolf Rocker, es como un negro al que de niño le hubieran llevado a Europa y hubiera crecido en una familia culta o en un colegio. El origen, como el color de la piel, no cuenta en estos casos. En Rocker nadie podría imaginar el antiguo guarnicionero, mientras que cuando Grave se sale de la vulgarización kropotkiniana nos recuerda deplorablemente que ha sido zapatero.

La denominada «cultura obrera» es, en definitiva, una simbiosis parasitaria de la verdadera cultura, que todavía es burguesa o medio burguesa. Es más fácil que del proletariado salga un Titta Rulfo, o un Mussolini, que un científico o un filósofo. No porque el ingenio sea monopolio de una clase, sino porque al 99% de los proletarios, al abandonar la escuela primaria se les niega sistemáticamente la cultura con una vida de trabajo y embrutecimiento. La instrucción y la educación para todos es uno de los más justos cánones del socialismo, y la sociedad comunista dará las elites naturales; pero, por ahora, es grotesco hablar de «cultura proletaria» del filólogo Gramsci o del «alma proletaria» del burgués Terracini. La doctrina socialista es una creación de intelectuales burgueses. Como observa De Man en Au de là du marxisme, «es menos una doctrina del proletariado que una doctrina para el proletariado». Los principales agitadores y teóricos del anarquismo, de Godwin a Bakunin, de Kropotkin a Cafiero, de Mella a Faure, de Covelli a Malatesta, de Fabbri a Galleani, de Gori a Voltairine de Cleyre, salieron de un ambiente aristocrático o burgués, para ir hacia el pueblo. Proudhon, de origen proletario, es de todos los escritores anarquistas el más influido por la ideología y los sentimientos de la pequeña burguesía. Grave, zapatero, cayó en el chauvinismo democrático más burgués. Y es innegable que los organizadores sindicales de origen obrero, de Rossoni a Meledandri, han dado proporcionalmente el mayor número de integraciones.

* * *

El populismo ruso y el sorelianismo son dos formas de romanticismo obrerista, cuya continuación formal es la demagogia bolchevique. Gorki, que es uno de los escritores que ha vivido más tiempo y más profundamente en medio del proletariado, escribe:

«Cuando [los propagandistas] hablaban del pueblo, sentía de inmediato que lo juzgaban de forma diferente a como yo lo hacía. Eso me sorprendió y me hizo desconfiar de mí mismo. Para ellos, el pueblo era la encarnación de la sabiduría, de la belleza espiritual, de la bondad y del corazón, un ser único y casi divino, depositario de todo aquello que es bello, grande y justo. No era, en efecto, el pueblo que yo conocía».

Arturo Labriola, del que tomo la cita anterior (Al di là del capitalismo e del socialismo, París, 1931), la acompaña con estos recuerdos:

«Podría añadir mi experiencia personal, al haber nacido en una clase de artesanos-artistas que vivían en contacto inmediato con las clases del trabajo material y eran ellos mismos proletarios. Los trabajadores que yo conocí desde los primeros años de mi vida eran hombres dignos de piedad en todo y para todo, ingenuos e instintivos, crédulos, proclives a la superstición, volcados a la vida material, afectuosos y crédulos al mismo tiempo con los hijos, incapaces de extraer de la propia vida de trabajadores un solo elemento de pensamiento propio sobre su clase. Aquellos que despojándose de la superstición y de las prevenciones de su círculo llegaban al socialismo sólo lo veían bajo su aspecto material de un movimiento destinado a mejorar su suerte. Y naturalmente esta mejora la esperaban de los jefes, que pasaban indistintamente del estado de ídolos al de traidores según los momentos y las ocasiones sin mérito ni demérito de su parte. Es indiscutible que el socialismo les mejoró en todos los aspectos; y me atrevería a decir que mi primer impulso para favorecer este movimiento me vino de la gran piedad que me inspiraba la miseria de los pobres, así como de la experiencia del beneficio que el movimiento les reportaba».

Malatesta mismo, no veía el proletariado a través de las gafas rosas de Kropotkin, y Luigi Fabbri escribía en un artículo suyo refiriéndose al período insurreccional de la postguerra: «Demasiada gente, entre la gente pobre, demasiados trabajadores creían en serio que estuviese a punto de llegar el momento de no trabajar o de hacer trabajar únicamente a los señores». Quien repase la historia del movimiento obrero verá prevalecer en él una inmadurez moral facilísima de explicar pero capaz de imponer el más evidente desmentido a los ditirámbicos exaltadores de las masas.

El jueguecito de llamar «proletariado» a los núcleos de vanguardia y a las elites obreras es un jueguecito que habría que dejar en el desván. Las alegorías demagógicas lisonjean a la multitud, pero le esconden verdades esenciales para la emancipación real. Una «civilización obrera», una «sociedad proletaria», una «dictadura del proletariado»: son fórmulas que deberían desaparecer. No existe una «conciencia obrera» como carácter psíquico típico de toda una clase; no hay una oposición real entre «conciencia obrera» y «conciencia burguesa». Los griegos no combatieron por la gloria, como pretendía Renan. Y el proletariado no combate por el sentido de lo sublime como se afanaba en sostener Sorel en sus Réflexions sur la violence.

«El obrero ideal» del marxismo y del socialismo es un personaje mítico. Pertenece a la metafísica del romanticismo socialista, no a la historia. En los Estados Unidos y en Australia las Unions obreras reclaman una política restrictiva para la inmigración. El proletariado americano (véase Mary R. Béard, A short history of the american labour movement, Nueva York, 1928), no ha hecho ni una mísera contribución a la emancipación de los negros de los estados Unidos, y todavía hoy los trabajadores de color están excluidos de casi todas las organizaciones sindicales americanas. Los movimientos de boicot (contra las dictaduras fascistas, los horrores coloniales, etcétera) son escasos y no tienen éxito. Y son rarísimas las huelgas de solidaridad clasista o con objetivos estrictamente políticos.

Este carácter utilitarista, esta avaricia, esta inercia general caracterizan particularmente al proletariado industrial.

* * *

Cada vez que leo u oigo exaltar al proletariado industrial como la elite revolucionaria y comunista, se revuelven en mi interior los recuerdos de vida, es decir, las experiencias personales y las observaciones psicológicas. Esto me induce a sospechar en quienes afirman lo que me parece un mito, o bien una infatuación de «provinciano» recién llegado a una ciudad con algún gran centro industrial, o bien, en otros casos, una infatuación de orden profesional. Cuando leía L’Ordine Nuovo, especialmente en su primer período, cuando era periódico, rechazaba en mí, por consideraciones de orden psicológico, la sugestión de sus continuas exaltaciones de la gran industria como formadora de homogeneidad clasista, de madurez comunista de los obreros del taller, etcétera.

Imaginaba, por ejemplo, a Gramsci, que se planta en Turín desde su Cerdeña natal, totalmente sobrecogido por los engranajes de la metrópoli industrial. Las grandes manifestaciones, las concentraciones de obreros especializados, la enormidad febril del ritmo de la vida sindical de la ciudad industrial le fascinaron, me decía a mí mismo. La literatura bolchevique rusa me parecía que reproducía ese mismo proceso psíquico. En un país como Rusia, donde las masas rurales estaban enormemente atrasadas, Moscú, Petrogrado y los otros centros industriales debían de parecer oasis de la revolución comunista. Los bolcheviques, impulsados por el industrialismo marxista, se vieron abocados, pues, a infatuarse con la fábrica, como los revolucionarios rusos de la época de Bakunin se vieron abocados a infatuarse con la cultura occidental.

En Italia, la mística industrialista de L’Ordine Nuovo me parecía, pues, un fenómeno de reacción análogo al del futurismo.

Otro aspecto que me parecía significativo era el de la tendencia natural que tienen los técnicos industriales, tendencia que tiene equivalentes en todos los campos de la especialización, de ver en el hecho «industria» el alfa y omega del progreso humano. Y me parecía significativo que los ingenieros fuesen numerosos entre los dirigentes del partido comunista.

Mantengo todavía este punto de vista, y encuentro una nueva confirmación en la actitud de algunos de los republicanos que han sido influidos por la ideología de los comunistas.

Es típico el caso de A. Chiodini, que en el número de febrero de 1933 de Problemi della rivoluzione italiana, al criticar la línea rural y meridionalista del programa de Giustizia e Libertà, proclama:

«El proletariado industrial es la única fuerza objetivamente revolucionaria de la sociedad. Porque sólo el proletariado está en condiciones de liberarse de toda mentalidad cerrada y de alzarse a una dignidad de clase, es decir, de fuerza colectiva que tiene conciencia de un deber histórico que cumplir.

»La revolución italiana, como todas las revoluciones, sólo puede ser obra de fuerzas homogéneas y capaces de moverse por grandes ideales.

»Por ahora, la única fuerza homogénea que puede combatir por un ideal de libertad concreta y que, para esta batalla, puede estar dispuesta a una acción previsora, no a corto plazo, es la fuerza obrera. Ella es hoy la única que, después de tantas pruebas y tantas tragedias, puede presentar su candidatura como clase dirigente revolucionaria».

Que el proletariado industrial sea una de las principales fuerzas revolucionarias en sentido comunista es demasiado evidente para que haya algo que discutir al respecto. Pero, por otra parte, también es evidente que la homogeneidad de ese proletariado está más en las cosas que en los espíritus, y más, cabría decir, en la aglomeración de individuos, —que en su inmensa mayoría son asalariados, sin grandes diferencias actuales o posibles entre sí, y en contacto con una propiedad indivisible por naturaleza (por lo tanto, necesariamente apta para convertirse en el capital de un trabajo necesariamente asociado)—, que en su conciencia de clase, de fuerza colectiva destinada a realizar un grandísimo deber histórico.

El particularismo de los obreros de la industria es demasiado evidente para que nos suelten esas genéricas y generalizadoras exaltaciones como hacen algunos marxistas y marxistizantes.

El egoísmo corporativo en los Estados Unidos condujo a una verdadera política xenófoba, y las corporaciones típicamente industriales han aparecido siempre entre las más encarnizadas al exigir al gobierno la prohibición de la inmigración obrera. Ocurre lo mismo en Nueva Zelanda. Pero limitémonos a Italia. Los obreros de la industria han favorecido siempre la potenciación industrial. El libro de G. Salvemini, Tendenze vecchie e necessità nuove del movimento operaio italiano (Bolonia, 1922), está lleno de ejemplos en este sentido. Escojo algunos de ellos, que me parecen los más típicos.

En 1914, los obreros de la industria azucarera, que eran 4.500, es decir, una pequeñísima categoría, estaban protegidos por los socialistas reformistas, que pedían al gobierno la protección aduanera del azúcar, sin preocuparse por la industria damnificada por el elevado precio de la materia prima. Esta petición perjudicaba a todos los consumidores italianos, obligados a pagar a precio más alto no sólo el azúcar, sino también las confituras y las mermeladas. No sólo eso, también limitaba el entero consumo de las segundas, impedía su exportación y, por lo tanto, disminuía el trabajo de los obreros de estas industrias. Los obreros de las fábricas azucareras hubieran debido, pues, o pedir la protección de ambas industrias o pedir el libre comercio para el azúcar, con lo que habrían podido ser absorbidos por el desarrollo de la industria de las confituras y las mermeladas. Esto por el interés general. ¿Pero cómo pretender que los obreros de las azucareras que ganan «salarios elevados, desconocidos por otras categorías de trabajadores» (Avanti!, 10 de marzo de 1910) renunciasen a su posición privilegiada?

Otro ejemplo. Antes de la guerra, funcionaban en Italia 37 minerías de lignito, que en 1913 produjeron 700.000 toneladas de combustible. Durante la guerra, al subir el lignito extranjero a precios altísimos, fue conveniente explotar incluso los yacimientos más pobres; y las minerías pasaron a 137, aunque la producción sólo creció en 400.000 toneladas, parte de las cuales provenía de una intensificación de la producción en las viejas minas. Acabada la guerra, descendieron los precios del lignito extranjero, la demanda de lignito menguó hasta que las 37 minerías volvieron a ser suficientes.

Los mineros añadidos, casi todos campesinos de los pueblos de los alrededores, se vieron amenazados con el despido o la disminución de salario. Grandes agitaciones, cuya consigna era «¡Ni un despido!». Y un diputado socialista, presidente de un consorcio cooperativo minero, pidió al Gobierno que mantuviera la producción de lignito en las cifras del período de guerra, más aún, que las aumentase a cuatro millones de toneladas anuales, que la administración de los ferrocarriles transformase cierto número de locomotoras para adaptarlas al consumo de lignito, que los fogoneros de los ferrocarriles estuviesen mejor pagados para compensarles por el aumento de fatiga causado por el uso del lignito, que el uso del lignito se impusiera por ley en todos los servicios dependientes de las administraciones públicas en todos los casos en los que el lignito pudiera sustituir sin perjuicios al carbón, que el gobierno financiase a las sociedades que se plantearan la instalación de centrales eléctricas a base de lignito, y que tales instalaciones quedasen exentas de la declaración de los beneficios extraordinarios conseguidos durante la guerra.

Es decir, el diputado socialista pedía que se consumieran millones para favorecer a algunos centenares de mineros, muchos de los cuales podían volver a sus campos. ¡Mineros que hubieran trabajado con el pesado pico para consumir los millones conseguidos de don Pantaleón!

Hay que destacar que la agitación de los mineros de la cuenca carbonífera de Valdarno estaba capitaneada por organizadores de la Unión Sindical Italiana. El caso antes citado es, pues, doblemente interesante y requiere reflexión porque nos conduce a un lado descuidado por los anarquistas que operan en las uniones sindicales (el proteccionismo), y porque nos permite entrever qué problemas de este género se nos pueden presentar en un período revolucionario (la tendencia de algunas categorías concretas de trabajadores a hacer sobrevivir industrias no rentables para la economía nacional). ¿Cuál ha sido la actitud de los anarquistas afiliados a la Confederación General del Trabajo y a la Unión Sindical Italiana frente al colaboracionismo socialista-patronal? Cuando los dirigentes de la FIOM antepusieron el interés de 30.000 obreros, empleados en la siderurgia, que vivía a la sombra del proteccionismo aduanero y de la subvención estatal, al interés de 270.000 obreros empleados en industrias del hierro de segunda y tercera elaboración (metalúrgicas y mecánicas), que habrían salido ganando de haber tenido a su disposición la materia prima a buen precio, ¿cuál fue la actitud de los anarquistas organizados en la FIOM? Me parece que no hubo por parte de los anarquistas que forman parte de las organizaciones obreras una clara idea de su función de educadores. Habría sido una obra de educación clasista recordar que los millones destinados a la protección de las industrias parasitarias se usurparon en su mayor parte a una multitud de trabajadores de Italia. Los anarquistas se dejaron desplazar por los socialistas que, por razones demagógicas, renunciaron a aquella justa y bella intransigencia de los tiempos en los que el electoralismo, el mandarinismo y el colaboracionismo con la burguesía aún no habían triunfado. A los industriales ligures, que despedían 3.000 obreros y amenazaban con despedir otros 20.000 dentro de un mes si el gobierno no hubiera renunciado a disminuir las compensaciones a la marina mercante, el Avanti! (24 de enero de 1901), dirigido por aquel entonces por el reformista Leonida Bissolati, respondía:

«Los obreros saben que los millones destinados a la protección de la industria naval se usurparon en su mayor parte a una multitud de trabajadores de Italia; y por ello rechazan formular el deseo de que continúe una situación en la que el pan de los obreros de una región se pague con el hambre de los trabajadores del resto de Italia».

La degeneración a la que ha llegado la colaboración obrero-patronal en los centros industriales se manifiesta en que los elementos denominados revolucionarios convocan agitaciones para obtener del gobierno trabajo para la industria de guerra. Así lo describía Salvemini, en L’Unità del 11 de julio de 1913:

«La Cámara del Trabajo de La Spezia, administrada por sindicalistas, republicanos y socialistas revolucionarios, ha promovido una huelga general.

»¿Para protestar contra la muerte de algún obrero?

»—No.

»¿Para protestar contra una inicua sentencia de clase, dictada por la autoridad judicial?

»—No.

»¿En solidaridad con algún grupo de obreros en huelga?

»—No.

»¿Para resistir ante alguna ilegalidad de las autoridades políticas o administrativas?

»—No.

»Pues, ¿por qué?

»—Para protestar contra el Gobierno que amenaza con quitarle a la dársena de La Spezia la construcción del acorazado Andrea Doria.

»Se supone que, en cuanto puedan, los subversivos de La Spezia organizarán en su casa algún “solemne mitin” contra los gastos “improductivos”.

»Hay que señalar que a la cabeza de este movimiento de protesta... revolucionaria, se hallaba una cooperativa, la de los obreros metalúrgicos (Giornale d’Italia, 24 de abril). Y hay que señalar también que la agitación de La Spezia se produjo al mismo tiempo que el consejo de administración de la Casa Ansaldo lamentaba en su informe anual no tener suficiente trabajo. Al mismo tiempo, los obreros del astillero Orlando de Livorno hacían manifestaciones domesticadas para reclamar que el Estado diese trabajo al astillero Orlando (Avanti!, 14 de mayo de 1913). Y los diputados de Nápoles se dirigían al honorable Giolitti para pedir “nuevos pedidos de afustes, cañones, espoletas y proyectiles” a los establecimientos de Nápoles, para que no hubiera nuevos despidos de obreros metalúrgicos (Il Corriere della Sera, 24 de mayo). Y los periódicos clerical-moderado-nacionalistas impulsaron la campaña para que el Gobierno iniciara la construcción en los astilleros de cuatro nuevos acorazados».

Durante la semana roja los centros industriales permanecieron quietos. Durante la agitación intervencionista, los centros industriales participaron poco en la campaña de manifestaciones contra la guerra. Durante las agitaciones de postguerra los centros industriales fueron los más lentos en responder. Contra el fascismo ningún centro industrial se sublevó como Parma, como Florencia o como Ancona, y la masa obrera no ha dado ningún episodio colectivo de tenacidad y de espíritu de sacrificio que iguale el de Molinella.

Las huelgas agrarias de las regiones de Módena y de Parma siguen siendo la única página épica de la historia de la guerra de clases italiana. Y las figuras más generosas de organizadores obreros las ha dado la Puglia. Pero todo esto se desconoce. Se escribe y se habla de la ocupación de fábricas, pero se ha olvidado casi, la de las tierras, mucho más grandiosa por su importancia. Se exalta al proletariado industrial mientras que ninguno de nosotros, aunque haya vivido y luchado en regiones eminentemente agrícolas, sabe que los campos han alimentado siempre las agitaciones políticas de vanguardia en las ciudades y siempre han dado pruebas, en especial en el campo sindical, de generosa combatividad.

* * *

Fácil previsión: habrá algún mandarín que escribirá que no tengo «alma proletaria», y habrá algunos lectores que entenderán que he pretendido despreciar al proletariado.

Un eco responde por mí: el de los calurosos aplausos que desde los astilleros y desde los talleres de la industria de guerra saludan el anuncio del submarino que hay que construir o los cañones que hay que fundir.

Responde por mí la táctica comunista que aconseja actuar en el seno de las corporaciones y por reivindicaciones económicas.

Responde por mí, sobre todo, la resignación del proletariado italiano, en particular el industrial. Esperar que el pueblo se despierte, hablar de acción de masas, reducir la lucha antifascista al desarrollo y al mantenimiento de cuadros del partido y del sindicato en vez de concentrar medios y voluntades en la acción revolucionaria que es la única que puede romper la atmósfera de envilecimiento moral en la que el proletariado italiano está corrompiéndose por completo, es vileza, es idiotez, es traición.

El trabajo atractivo[153]

Introducción

Cuando leí en «La lucha humana», revista anarquista que Luigi Fabbri dirigió en París, un esmerado, agudo y estructurado estudio de Torquato Gobbi sobre el problema de la Racionalización del Trabajo, habría querido estar en condiciones de reimprimirlo en folleto. Y sería feliz de ver publicada la traducción italiana del «Desarrollo del Trabajo Humano» del profesor Nicolai, así como otras monografías nuestras, o inspiradas en nuestras ideas, que tratan del trabajo en relación al hombre.

En estos tiempos de inminentes trastornos sociales, y entre tantos estragos de socialismo estatólatra, comunismo autoritario y economía simplista, corresponde a los anarquistas abordar el problema de la disciplina del trabajo en términos claros y concretos. Se trata de un problema que, como cualquier otro de la sociedad, necesita ser reexaminado a la luz de las novedades técnicas y los recientes descubrimientos de la economía, la fisiología y la psicología, confrontándolo también con las cuestiones planteadas por diferentes tendencias surgidas de las filas del proletariado industrial.

Es tarea del anarquismo definir, sin perder de vista el alcance de su meta y su objetivo final, sus medios y métodos en cuanto orden futuro. ¿Hay alguna actividad que sea más universal que trabajar? ¿Hay algún problema más vasto, y más entrelazado con todos los demás problemas, que este del trabajo? Las leyes económicas, fisiológicas y psicológicas, la práctica totalidad de la sociedad y de la vida humana están vinculadas a esta actividad, aún hoy penosa, pero que en el día de mañana llegará a ser el mayor orgullo de la humanidad.

El siguiente ensayo viene a ser una introducción a la cuestión del «trabajo atractivo», en que se reclama atención sobre aquellos que aportaron sus ideas, experiencias personales y conocimientos técnicos específicos a la discusión. De haberse hecho cargo de esta tarea un experto, sin duda los resultados hubieran sido mejores y más abundantes. Pero, dado que habitualmente los expertos no gustan de compartir los conocimientos que han adquirido, toca a personas menos inhibidas plantear estas cuestiones e invitar a la reflexión conjunta sobre las mismas.

Si en nuestra prensa y nuestras reuniones realizamos el análisis apropiado de la cuestión del trabajo voluntario y atractivo, se habrá dado un gran paso adelante, dado que esta cuestión es inseparable de muchas otras, y que por naturaleza es propicia para la evocación de interesantes experiencias y la invención de planes constructivos y fecundos.

1. El trabajo sin sufrimiento

«He visto al herrero trabajando ante las llamas desnudas de la forja. Sus manos estaban sucias; le cubría tanta porquería como a un cocodrilo.

»Y los que manejan el cincel, ¿acaso disponen de más descanso que el campesino? Su madera es el campo que labran, y trabajan hasta el final del día, y de noche incluso, si tienen luz en sus casas.

»El albañil trabaja las piedras más duras. Tras obedecer las órdenes que ha recibido, sus manos están cansadas. ¿Acaso se le deja descansar? Cada amanecer ha de regresar a la obra, aunque sus rodillas y su espalda estén a punto de romperse.

»El barbero trabaja hasta bien entrada la noche. Ha de perseguir a sus clientes de puerta en puerta por un bocado de pan.

»¿Por qué trabajar tanto, si el vientre apenas se llena?

»¿Qué hay del tintorero? Las manos le apestan, huelen a pescado podrido. Los ojos se le cierran de sueño, pero sus manos nunca dejan de teñir prendas con colores delicados. Él detesta la ropa, toda clase de ropa.

»El zapatero se siente muy desdichado, siempre se lamenta de no tener más que cuero para llevarse a la boca.

»Trabajan, todos ellos trabajan. Pero, como sucede con la miel, sólo se alimenta el que recoge el resultado».

Este poema, del siglo XIV antes de Cristo, describe las condiciones de los trabajadores durante el reinado de Ramsés II de Egipto. Su lamento ha sonado ininterrumpidamente a través de los siglos. En las sociedades esclavistas, el trabajo es una maldición. No sólo supone la condición de siervo, sino que, más aún, significa dolor y sufrimiento. La repugnancia que el trabajo suscita en los pastores convertidos en campesinos y artesanos se ve reflejada en el dogma religioso que establece que el trabajo es consecuencia y castigo del error cometido por la primera pareja humana.

El desagrado que las sociedades pastoriles y guerreras sentían por el trabajo condujo a convertir a las mujeres en «animales domésticos» y al esclavo en «el trabajador por excelencia». Para el esclavo, el trabajo es tan sólo sufrimiento. Un esclavo negro le contó una vez a un viajero: «El mono es un animal sumamente inteligente, capaz de hablar si quisiera. Si no lo hace es porque no quiere que le obliguen a trabajar». Lo cual expresa la actitud que tiene el trabajador encadenado a las tareas serviles.

Las antiguas mitologías describen a los que trabajan la tierra, como réprobos condenados por el pecado de rebelión. Adán, padre de la raza humana, es el ángel caído del paraíso de la ociosidad al infierno del trabajo.

De acuerdo con la moral cristiana, Dios ordena al Hombre trabajar como penitencia por haber cometido el Pecado Original. El catolicismo antiguo y medieval glorificaba el trabajo como forma de expiación de los pecados. Asimismo la Reforma consideró el trabajo remedium peccati, aunque Lutero y Calvino, yendo más lejos que Santo Tomás, ya anunciaron el concepto moderno de la dignidad del trabajo, que también habían esbozado los principales pensadores del Renacimiento.

El moralismo burgués llevó el axioma del deber de trabajar a la moral civil, inventando una mística según la cual el siervo explotado era puesto sobre un pedestal, en calidad de «caballero del trabajo», «fiel sirviente», «trabajador modélico», etc.

La mentalidad pequeñoburguesa y la asombrosa capacidad de adaptación típica del artesano, del hijo del artesano convertido en trabajador de oficina, y del campesino devenido urbanita y esclavo de la industria, no son conscientes del yugo capitalista y de la decadencia de su propia personalidad. Emile Zola, en Trabajo, describe de manera fiel y convincente esta clase de trabajador de pocas luces que tiene al jefe como un proveedor indispensable de trabajo y le sirve con fidelidad perruna, despreciando los intentos de emancipación, mirando con hostilidad los nuevos descubrimientos y aceptando la esclavitud del trabajo con una pasividad fatalista que degenera en una especie de masoquismo.

La llegada de la literatura socialista consiguió, mediante la compasión y la indignación, que el proletariado se hiciera consciente de su servidumbre.

El desarrollo de la industrialización fue descrito en tonos sombríos por los que lo examinaron desde la perspectiva del ser humano, y no de la caja registradora.

Heine, en ¿Qué es Alemania? describe Inglaterra como «un país abominable en que las máquinas trabajan como hombres y los hombres como máquinas».

Marx y Engels hablan de las vidas de los trabajadores de su época como «un infierno en vida».

Marx escribe en El Capital:

«Pero en su desmesurado y ciego impulso, en su hambruna canina de plustrabajo, el capital no sólo transgrede los límites morales, sino también las barreras máximas puramente físicas de la jornada laboral. Usurpa el tiempo necesario para el crecimiento, el desarrollo y el mantenimiento de la salud corporal. Roba el tiempo que se requiere para el consumo de aire fresco y luz del sol. Escamotea tiempo de las comidas y, cuando puede, las incorpora al proceso de producción mismo, de tal manera que al obrero se le echa comida como si él fuera un medio de producción más, como a la caldera carbón y a la maquinaria grasa o aceite. Reduce el sueño saludable necesario para concentrar, renovar y reanimar la energía vital, a las horas de sopor que sean indispensables para revivir un organismo absolutamente agotado. [...] El capital no pregunta por la duración de la vida de la fuerza de trabajo. Lo que le interesa es únicamente qué máximo de fuerza de trabajo se puede movilizar en una jornada laboral. Alcanza este objetivo reduciendo la duración de la fuerza de trabajo, así como un agricultor codicioso obtiene del suelo un rendimiento acrecentado aniquilando su fertilidad».

Engels describe al capitalista industrial como un señor feudal, y su fábrica como una mazmorra:

«La esclavitud que la burguesía ha impuesto al proletariado resulta claramente visible en la organización de las fábricas. En ellas se anula toda clase de libertad, de jure y de facto. El obrero debe presentarse en su taller al amanecer, y si llega con dos minutos de retraso se arriesga a perder el jornal de todo ese día. Debe comer, leer y dormir según se le ordene. El sonido despótico de una campana pone fin a sus siestas e interrumpe sus comidas».

El Manifiesto Comunista (1848) es una filípica contra el feudalismo industrial:

«La industria moderna ha convertido el pequeño taller del maestro patriarcal en la gran fábrica del magnate capitalista. Las masas obreras concentradas en la fábrica son sometidas a una organización y disciplina militares. Los obreros, soldados rasos de la industria, trabajan bajo el mando de toda una jerarquía de sargentos, oficiales y jefes. No son sólo siervos de la burguesía y del Estado burgués, sino que están todos los días y a todas horas bajo el yugo esclavizador de la máquina, del contramaestre, y sobre todo, del industrial burgués dueño de la fábrica. Y este despotismo es tanto más mezquino, más execrable, más indignante, cuanta mayor es la franqueza con que proclama que no tiene otro fin que el lucro. Cuanto menores son la habilidad y la fuerza que reclama el trabajo manual, es decir, cuanto mayor es el desarrollo adquirido por la moderna industria, también es mayor la proporción en que el trabajo de la mujer y el niño desplaza al del hombre. Socialmente, ya no rigen para la clase obrera esas diferencias de edad y de sexo. Son todos, hombres, mujeres y niños, meros instrumentos de trabajo, entre los cuales no hay más diferencia que la del coste».

No sólo Marx y Engels, sino también Lassalle, Lafargue y otros escritores socialistas, se elevaron contra esta esclavitud industrial, que denunciaron no sólo en tanto método de explotación social, sino también como mecanismo de degradación del ser humano. Tanto Engels, en su libro La condición de la clase obrera en Inglaterra, como Paul Lafargue, en su libro La propiedad, su origen y evolución, ilustran la animalización a la que conduce la especialización extrema del trabajo.

Bakunin y otros escritores anarquistas recogieron esta crítica, llevándola más lejos. Pedro Kropotkin proclamó:

«La división del trabajo significa que los hombres son clasificados, marcados y etiquetados para el resto de sus vidas, para que hagan nudos de determinado material, o empujen una carretilla hasta el fondo de una mina, sin tener una idea de conjunto de dicha máquina, industria o mina, y por tanto perdiendo cualquier gusto al trabajo, además de la inventiva que, en los primeros tiempos de la moderna industrialización, creó los ingenios mecánicos de los que tanto nos gusta vanagloriarnos».

Atrás quedaron los tiempos de las jornadas laborales de trece, dieciséis y hasta diecisiete horas (como en los talleres de Lyon). Sin embargo aún hay entre nosotros talleres monstruosos basados en la llamada «racionalización del trabajo», como expone, por ejemplo, Egon E. Kisch en su libro American Paradise, en que se describe la situación de los trabajadores en las fábricas de Ford en Detroit.

Todos tienen las mejillas hinchadas, porque «el señor Ford no fuma», es por eso que está prohibido fumar. Y todo el personal mastica tabaco. El descanso al mediodía, es de 15-20 minutos. La comida, de pie, se debe terminar en aproximadamente siete minutos. La ropa es insegura, casi todos los trabajadores llevan el traje de diario, y regresan a casa empapados en sudor y, a menudo sin un abrigo, en medio del invierno. Los aseos son insuficientes y obligan a hacer cola; muchos trabajadores tienen que hacer el trayecto de retorno (4 horas) a pie, debido a que los tranvías y ómnibus están llenos; y gobierna el sistema de suspensión. Por un ínfimo error, el trabajador está suspendido por un día, por dos y hasta por quince días. Quien pierda un minuto de tiempo para tomar un sorbo de leche, o que provoque una observación del supervisor, o levante la voz en una discusión, es despedido. Se le castiga y se le despide con el salario reducido. (En la primavera de 1927 decenas de miles de trabajadores fueron despedidos por reducción de plantilla y readmitidos con salarios muy reducidos). ¿Un trabajador se lesiona? Es visitado, medicado y enviado de vuelta al trabajo. ¿Se rompe el brazo derecho? Le haces trabajar con la izquierda. ¿Pierde las manos? Trabaja igualmente. ¿Se queda ciego? También hay un puesto para los ciegos. ¿Va al hospital? Atornilla pernos, en su cama. Pero si se ve obligado a abandonar el trabajo, no recibe ni salario ni ayuda en la enfermedad. Sólo recibe indemnización tras el accidente laboral si se le concede la «invalidez total». El trabajo es intenso. Los trabajadores están lado a lado, a pesar del peligro que tiene un sistema de este tipo, a lo largo de la cinta en movimiento, que fluye día y noche. Todo el mundo hace un movimiento, siempre el mismo, durante ocho horas. Todo funciona rápido. Todo está dispuesto para ganar tiempo.

Los obreros de las fábricas modernas arruinan su mente y sus nervios. Por otra parte, el trabajo automático produce inevitablemente aburrimiento. Tarde, investigando los efectos patológicos del aburrimiento, afirma que provoca «irregularidades circulatorias y nutricionales, sensibilidad al frío, disminución del tono muscular, pérdida de apetito y de peso». El estreñimiento crónico de los trabajadores —dice el doctor J. Vinchon— es con frecuencia debido al temor de hacer uso de los baños durante la jornada laboral. Y el Dr. P. Janet, en su libro sobre la neurosis, menciona el caso de una muchacha a cargo de una tarea monótona que, para evitar el aburrimiento, adoptó la costumbre de lanzar rápidas miradas a la carretera por una ventana que había a su izquierda. Poco a poco desarrolló un tic nervioso que le hacía girarse continuamente a la izquierda. El mismo doctor nos cuenta el caso de otra muchacha que, obligada a trabajar hasta altas horas de la noche, y teniendo que luchar contra el aburrimiento y el sueño, no tardó en desarrollar un «corea» rítmico (movimiento nervioso involuntario) en que giraba la muñeca derecha y movía el pie derecho regularmente de arriba hacia abajo. Estos movimientos, realizados en estado de sonambulismo, los acompañaba pronunciando las palabras «tengo que trabajar», y se correspondían a los movimientos que realizaba en su trabajo. Confeccionaba ojos para muñecas mediante un troquel cuyo pedal accionaba con el pie derecho mientras movía un volante con la mano derecha.

Yo mismo, observando cómo trabajaban las mecanógrafas, he notado que muchas eran víctimas de tics nerviosos obviamente relacionados con el cansancio y el aburrimiento.

La actitud actual de la gente frente el trabajo ha sido objeto de investigaciones especiales. La generalizada aversión que los obreros sienten por sus tareas, si son monótonas, salta a la vista en las autobiografías de trabajadores recogidas por Adolf Levenstein (Berlín, 1909). Tanto un tejedor como un obrero metalúrgico expresan auténtico desprecio hacia su trabajo. En otra investigación del mismo autor (Munich, 1912), la antipatía de los trabajadores hacia sus trabajos resulta aún más evidente. Un mecánico escribe: «En cuanto suena la campana, me lanzo como un loco a las puertas de salida de la fábrica». Un tornero dice: «Por hoy ha terminado el trabajo. Siento dentro tal emoción y alivio que sería capaz de ponerme a gritar de contento». Otro dice: «Me obligo a concentrarme en mi trabajo; sin embargo me resulta imposible». Otro más: «Al pensar en aún otro día de trabajo, me invade de nuevo el terror. No puedo imaginar cómo podré soportar diez horas más de martirio». Un metalúrgico: «No siento el menor apego por mi trabajo, y si por casualidad en los días libres veo a lo lejos las chimeneas de la fábrica, es como si me hubiera venido a la cabeza un recuerdo desagradable». Y esta horrible impresión de otro obrero: «No disfruto en absoluto con mi trabajo. Voy al trabajo como si fuera a la muerte». Un tejedor dice: «Pura y simplemente, odio mi trabajo».

Arturo Labriola resume así los resultados de esta interesantísima encuesta:

«1.803 personas respondieron a las preguntas del autor. De ellas, 307 (es decir, un 17%) declararon que disfrutaban en su trabajo, aunque a menudo por razones relacionadas indirectamente con sus empleos, o de naturaleza privada. 1.027 trabajadores (56,9%) sentían antipatía y hasta desprecio por su trabajo. 308 personas (17,1%) se declararon indiferentes tanto en un sentido como en el otro (a causa de la costumbre, porque “trabajar era necesario”, o porque nunca habían reflexionado al respecto). Y 161 (el 9%) no emitió ninguna respuesta. En otras palabras, sólo el 17% dijo estar contento con su trabajo, pero nadie puede asegurar que lo dijeran sinceramente. La gente recibe la influencia de la tradición, la enseñanza escolar, etcétera, y tiende a dar respuestas convencionales o citar dichos como “el ocio es el padre de todo vicio”. En ausencia de la mentalidad tradicional, los resultados finales de la encuesta habrían sido aún más reveladores. No obstante, es un triste dato que más del 80% de los encuestados o bien sienta desprecio por su trabajo o bien tenga la idea del trabajo como algo mecánico que soportar con pasividad y silencio».

En Más allá de capitalismo y socialismo (París, 1931) Labriola comenta así el resultado de esas encuestas:

«El trabajo en sí mismo no tiene ningún contenido para el trabajador. Para el obrero se trata de un mero acto de ejecución, de una pieza o de una parte de un plan. Éste, y cómo se lleve a la práctica, resultan indiferentes para el obrero. Son asunto exclusivo del fabricante del producto y de la dirección de la fábrica, los que toman las decisiones. En las fábricas de producción intensiva en que se ha impuesto el “taylorismo” o el “fordismo”, el obrero ni siquiera sabe para qué sirve su trabajo, y ciertamente le sería imposible identificar su contribución en el producto terminado. Un trabajo de esta naturaleza, por lo tanto, sólo puede significar asco y hastío para el trabajador, o nada en absoluto. De hecho, para él es preferible que la tarea devenga algo automático, a lo que esté tan insensibilizado que pueda olvidarla».

Labriola, como es frecuente en él y en otros pesimistas, tiende a generalizar, pero sin duda no yerra en lo referente a la mayoría de los trabajadores de las grandes fábricas. Tengo aquí una recopilación de poemas escritos por trabajadores franceses, ingleses y estadounidenses, y en todos ellos aparece la misma protesta: la sucesión de jornadas interminables, el agotamiento que aniquila el pensamiento, el deseo de escapar de la rutina diaria, el terror ante la noción de que toda la vida será como ayer y como hoy. Ahora se ha introducido en las cadenas de producción el sistema de trabajo por piezas, que acentúa el aspecto robótico del trabajo industrial.

Un trabajador de Turín nos proporciona el siguiente ejemplo del sistema Bedaux («El estado de los trabajadores», París, agosto, 1933):

«Un trabajador ha de confeccionar determinada pieza de metal. Cuenta con 30 segundos para llevar a término esta operación, dividida en dos partes: primero el esbozo en bruto, después el acabado. Para ello debe desplazar el rodillo de la máquina cuatro veces. Pero mientras el torno realiza una parte del trabajo, él ha de dirigirse hacia la fresadora y fijar en ella un remache. Entonces regresa al torno, extrae la pieza torneada y coloca otra en su lugar, y se dirige con la pieza recién sacada del torno a la fresadora. Por tanto, ha de accionar dos tornos y una fresadora. Cada uno de sus movimientos ante cada máquina, así como el tránsito de una a otra, se encuentran cronometrados con extrema precisión. No puede retrasarse un solo segundo o causará daños en el equipo de perforación o en el de torneado, daños que no podría subsanar con su salario, además de poder provocar su despido. No es difícil suponer el estado en que se encuentra en trabajador al final de su jornada laboral».

En la misma encuesta, un trabajador de una gran fábrica describió el sistema de la siguiente forma:

«El sistema “Bedoux” comienza en una oficina que consta de ingenieros, cronometradores y trabajadores con muchos años de experiencia. Todos los materiales utilizados son rigurosamente examinados y catalogados por este departamento. Se confeccionan tablas que detallan las distintas calidades de acero usadas, se deciden las velocidades lineales del trabajo, se estudian las máquinas con el objeto de determinar el número de movimientos y operaciones que puede ser desempeñado en un tiempo dado. La asignación de la maquinaria se realiza de otra forma: la mejor máquina se pone al cuidado del trabajador más fiable. Los hombres son repartidos entre las máquinas según sean fuertes o útiles, conforme a las cualidades específicas de éstas. Los trabajadores no tienen a su disposición las herramientas del oficio para usarlas según les convenga: la hoja de instrucciones que acompaña la pieza a fabricar establece cuáles y cuántas son de una vez para siempre. Cada movimiento corporal del obrero es calculado y transformado en “bedaux”, es decir, tiempo de trabajo.

»Este es un ejemplo, copiado de una hoja de instrucciones: “Operaciones: torno nº 1, 39 revoluciones, avance 0,25, herramienta C.15, Bedaux 0,33; torno nº 2, 40 revoluciones, avance 0,15, herramienta G.13, Bedaux 0,15. Bedaux totales: 0,48”. Esto significa que la pieza ha de completarse en 48 segundos. El obrero echa a temblar tan sólo con verla. Comienza a hacer la pieza. Cuando la ha completado, ve que no ha tardado 48 segundos, sino 1 minuto y 10 segundos (“bedaux”). Entonces interviene la oficina Bedaux: se ordena al obrero realizar una nueva demostración en presencia de los cronometradores, que hacen anotaciones en la correspondiente ficha (guardada en la oficina como si se tratara de un archivo policial), observan sus movimientos, corrigiéndolos cuando sean erróneos. Una vez hecho esto, el “experto” de la oficina Bedaux ejecuta él mismo la operación. En primer lugar, vuelve a comprobarlo todo: número de máquina, piezas, herramientas, etc. El obrero tiene que observar los movimientos del “maestro”, especialmente la forma en que la mano izquierda colabora con la derecha, su manera de girar el cuerpo, los movimientos de las piernas, etcétera. Fundamentalmente, la tarea del “maestro” es mostrar al obrero cómo volverse automático, cómo ser otra pieza del mecanismo. Pero a veces incluso tras la demostración el trabajador apenas mejora, y de 1 minuto y 10 segundos por pieza pasa a, por ejemplo, 1 minuto y 5 segundos. ¡Aún se halla a mucha distancia de los 0,48! En este caso, es inevitable su sustitución, y se le destina a trabajar en una máquina más simple o se le echa de la fábrica. Puede que a otro trabajador la primera vez le lleve 1,10 “bedaux”, 0,59 la segunda, y llegue a 0,48 la tercera. Para él, se trata de un ejercicio, que domina mejor cuanto más se familiariza con él, y de 0,48 baja a 0,40. En este caso no se beneficia de los 0,08 “bedaux” ganados; su participación es de sólo tres cuartos, ¡el resto pasa al departamento técnico! Los obreros que avisan sobre los movimientos superfluos son premiados, garantizándoles los administradores que guardarán sus sugerencias en secreto. El sistema Bedaux es aplicado en algunas fábricas con mayor o menor rigidez, pero permanece el hecho de que si el departamento técnico consiste en ingenieros expertos, los trabajadores se transformarán en autómatas durante sus horas de trabajo».

El trabajador de una gran fábrica concluye con estas palabras:

«El sistema Bedaux es, de hecho, un método que lleva al extremo la intensificación del trabajo. Los trabajadores empleados en las fábricas que aplican este sistema deben ser fuertes y sanos. Todos los cálculos sobre la fuerza de trabajo, descansos, etcétera, se basan en trabajadores “en perfecto estado”. Los viejos, en consecuencia, quedan excluidos, y más vale a los que no tengan una salud excelente que pasen de largo ante estos talleres, pues aunque fueran aceptados, recibirían una paga despreciable.

»Todos los sistemas que se han aplicado en la organización de la producción, al igual que cada nuevo invento, bajo el régimen capitalista, sólo han servido para aumentar la explotación, y junto a ella el desempleo. El sistema Bedaux sirve para empeorar las condiciones de los trabajadores. Se les exige su mayor esfuerzo, se les roba todo lo que den. El sistema produce una clase de trabajadores prácticamente reducidos al estado de robots, que trabajan a una velocidad asombrosa. En cuanto se agoten y sus cuerpos se hayan arruinado, sólo les espera el despido. Hasta entonces, con su existencia ayudan a que aumente progresivamente la explotación de toda la clase obrera, pues ayudan a que la explotación se refine técnicamente. En último término, lo que se produce es más y más pobreza para los trabajadores».

A la mecanización del trabajador hay que añadir un número creciente de accidentes, a causa de lo cual la desesperación se extiende por los talleres, astilleros y minas. En un solo mes, en los talleres de Citroën hubo 33 dedos rotos, como recuerda Ilya Ehrenbourg en su libro Diez caballos de vapor, pero sacan 1.200 vehículos con un beneficio neto de 18 millones.

En 10 años de «racionalización» que han tenido lugar en Francia: 26.000 muertos; 92.000 mutilados; 9 millones de heridos. El ritmo acelerado de la producción corresponde un aterrador crescendo de muerte y discapacidad permanente. A partir de una tabla estadística relacionada con los mineros y canteros de Francia, constato que, mientras que en 1920 hubo 253 muertos y 851 inválidos, en 1929 hubo 587 muertos y 2.935 personas con discapacidad.

El trabajo industrial es, hoy en día, inhumano. Es un Moloch que aplasta a base de cansancio y hastío, que exprime al trabajador y luego lo escupe, arrojándolo a la calle envejecido prematuramente, o encadenándolo a la servidumbre; que lo hiere cuando no lo mutila o mata.

El trabajador ama «demasiado» su trabajo. Considerando sus condiciones de trabajo, uno se maravilla de que tan pocos escapen de sus prisiones industriales para dedicarse a cosas como el bandidaje o la holgazanería; y es penoso reconocer cuán pocos somos, proporcionalmente, los que intentan hacer saltar por los aires el altar de Mammon mediante huelgas, sabotaje y otros sistemas de lucha. Sin embargo, el proletariado avanza. Es una marcha lenta y llena de paradas, pero las generaciones que nacen la harán más continua, menos lenta, más segura.

Un joven profesor de una escuela industrial del norte de Francia propuso a sus alumnos la siguiente reflexión de Jean-Richard Bloch como tema para una redacción: «Una fábrica que aspire a ser, además de un lugar de trabajo físico, un lugar de dignidad, orgullo y felicidad, no puede parecerse en nada a lo que se llama “fábrica” en nuestros países».

El profesor envió una selección de estas redacciones a J. R. Bloch, quien seleccionó algunos fragmentos significativos (Europe, París, junio 1934). Casi todos estos hijos de trabajadores, habitantes de una región excesivamente industrializada, hacían hincapié en la brutalidad de los jefes y capataces y en la fealdad de las fábricas. Uno de ellos escribe: «Los directores deberían comprender que no conseguirán que la gente trabaje bien tratándola brutalmente». Otro dice: «Lo que más hiere al trabajador es el desprecio con que se le trata». Casi todos los alumnos expresaron repulsa hacia el «olor repugnante», los «talleres sucios de grasa», los «muros de las fábricas, negros de hollín». Comparaban las fábricas que veían con la fábrica «ideal», la que será la fábrica «real» en un futuro no muy lejano.

2. El trabajo agradable

«En un taller ideal», —escribe uno de estos niños—, «el capataz distribuye el trabajo a los obreros por la mañana y los trata como iguales. No hay gritos ni insultos como ahora. El director, por su parte, tiene cuidado de no ofender a los capataces con sus órdenes».

Todos los escolares sitúan la fábrica ideal en un emplazamiento rural. «La fachada —dice uno de ellos— se asemeja a la de una gran casa. Delante, árboles cuyas flores embriagan el aire. En el interior todo estará limpio como un amplio comedor. Las instalaciones estarán bien aireadas, bien iluminadas. Detrás ya no se verán las grandes chimeneas que vomitan corrientes de humo negro, sino un gran patio con árboles donde los trabajadores puedan descansar entre las horas de trabajo».

Todos imaginan los muros de color claro, hablan de sol, luz y salud. Los talleres estarán ventilados en verano, cálidos en invierno, porque «el cuerpo humano precisa un mínimo de bienestar para permanecer bien». Otro dice: «Los trabajadores entrarán en una fábrica de esta clase como si estuvieran entrando a sus propias casas. Habrá instalaciones para lavarse, para que puedan salir de la fábrica tan limpios como entraron... Estarán orgullosos de su fábrica; cuando pasen delante de ella con un amigo le dirán: “Esta es la fábrica en que trabajo”, y como estarán contentos con su trabajo, llevarán una vida familiar feliz». Otro: «La radio animará con música y canciones a los trabajadores. El taller le ofrecerá una vida pacífica. Estarán orgullosos... Si se vieran obligados a irse, puede que lo hicieran llorando». Para casi todos, este lugar imaginario cuenta con medios prácticos de transporte, con bibliotecas, salas de juegos, etc.

Estas observaciones provienen de niños que no han leído La conquista del pan de Kropotkin ni Trabajo de Zola, ni mucho menos las visiones futuristas de William Morris y de Bellamy. A pesar de ello, este brillante sueño florece, ya que es la aspiración de los trabajadores en el umbral de una nueva era.

La idea de un trabajo atractivo es muy antigua. La hallamos expresada claramente en Los trabajos y los días de Hesíodo, el poeta griego que vivió ocho o nueve siglos antes de Cristo. La frase «Haz aquello que deseas», aplicada al trabajo, es una de las características de la vida de los habitantes de Thelema,[154] según contó Rabelais en el siglo XVI (Gargantúa, Cap. 57). Fénelon, en el tercer libro del Telémaco (1699) también aplica esta fórmula al trabajo. Morelly, en La Basiliada, escribió: «Admitiendo que las actividades libres de un hombre aportan más al bienestar común que lo que ha de tomar de él, está claro que las leyes y reglas carecen prácticamente de valor, ya que a toda necesidad del individuo le corresponde un gusto natural, una vocación bien definida. Las opiniones del líder serán aceptadas con agrado, nadie se considerará dispensado de un trabajo que, gracias al esfuerzo unánime y colectivo, será variado y atractivo. Nada resultará más fácil de regular que esta clase de cooperación fraterna, pues de la libertad más luminosa ha de provenir el más perfecto orden».

Fue Fourier quien amplió y desarrolló sistemáticamente el principio del trabajo atractivo, cuya primera condición es —según él— la variedad, y la segunda es la brevedad. «Un trabajo placentero y sin fatiga» es una de las conquistas socialistas pronosticadas en el Viaje a Icaria de Cabet (1840).

Victor Considerant, que elaboró y desarrolló la idea del trabajo atractivo, estaba en lo cierto cuando dijo a M. Lausac (Plus Loin, París, julio 1933) que, de todas las ideas de Fourier, la de un «trabajo atractivo» para grupos o individuos, recibiría una atención especial por parte de las generaciones futuras. Benoît Malon, Georges Renard, Jean Jaurès y otros socialistas franceses recibieron una evidente influencia del concepto fourierista de la organización del trabajo. Emile Zola, en su novela Trabajo, nos muestra una fábrica en la que el trabajo variado, realizado en un entorno limpio y bien iluminado y auxiliado por máquinas, se ha convertido en «una forma de recreo, una alegría y un verdadero placer». Zola proclama un principio fundamental, hace una demostración de fe y profetiza sin temor que trabajar se convertirá en «la ley de la vida misma». También algunos médicos del siglo XIX han defendido la posibilidad de un trabajo atractivo. Uno de ellos, Rossi-Doria, escribió en uno de sus artículos que «el trabajo no debe seguir siendo un tormento y una fuente de enfermedades, sino un disfrute y un factor relevante en el bienestar físico y moral».

En particular, han sido los escritores anarquistas quienes han mantenido viva la noción del trabajo atractivo. Piotr Kropotkin afirma categóricamente: «En un trabajo colectivo, realizado con el alegre fin de alcanzar el objetivo deseado —ya sea un libro, una obra de arte o un artículo de lujo— cada uno hallará el estímulo, la motivación necesaria para hacer que la vida sea agradable».

Cuando, en nuestros escritos y conferencias, anunciamos que llegará el día en que todos, o casi todos, trabajen espontánea y placenteramente, a menudo tenemos como respuesta: «¡Eso es utópico!» No obstante, hoy día nuestra sociedad cuenta con personas que trabajan mucho más tiempo sin agotarse, sintiendo, al contrario, una profunda satisfacción. Son los científicos, los pensadores y los artistas.

Tengo ante mí las interesantísimas respuestas de una encuesta hecha por la Philosophical and Allied Sciences Review en 1907. Estas son algunas de ellas: Maffeo Pantaleoni, el economista, dice: «Tras diez horas ante mi mesa de trabajo no me encuentro en absoluto cansado», y añade que, para él, trabajar es una alegría o un dolor conforme al resultado de sus afanes, pero que «el ardor no disminuye, ya que consiste en determinación ferviente y perseverancia. Nunca me siento agotado». El filósofo danés Herald Hoffding dice: «Pocas veces he sido capaz de trabajar mucho tiempo en un solo tema. He de abordar distintos asuntos alternativamente. Puedo trabajar cinco horas por la mañana y otras cinco por la tarde si tengo buena disposición». Las horas de trabajo son, para él, «tal vez los mayores momentos de felicidad que pueda imaginar».

Roberto Ardigo declara: «Para mí, trabajar es una necesidad irresistible. Trabajo hasta el desfallecimiento, pero el agotamiento viene acompañado de una sensación de satisfacción por el trabajo hecho». El médico Di Giovanni dice que cuando no es un trabajo impuesto, siempre encuentra placer en el trabajo, y que puede trabajar más de seis horas consecutivas. El astrónomo Schiapparelli responde que casi siempre ha trabajado diez horas diarias, desde los veinticinco a los sesenta, y ha llegado a trabajar dieciséis horas seguidas en un mismo asunto. Añade que la inactividad siempre le ha supuesto una tortura. El economista Achille Loria declara que trabaja cuatro o cinco horas consecutivas sin cansarse, y que: «El trabajo intelectual nunca me ha causado ninguna fatiga, y siempre me dio las joyas más preciosas». El escritor Arturo Graf dice lanzarse al trabajo con gran intensidad ya que, para él, «trabajar es una fuente de placer vital», aunque le parece agotador tener que escribir por encargo y sobre un tema fijo, aunque sea un artículo breve.

Las respuestas de los artistas coinciden siempre en que el trabajo les proporciona tanto placer que no les deja sentir cansancio. Las escasas respuestas que mencionan una incapacidad temporal para trabajar o penalidades vinculadas al trabajo, siempre se relacionan a enfermedades y otras dolencias físicas.

Puede aducirse que los casos mencionados se refieren a personalidades excepcionales. No es una objeción válida, pues hemos visto que incluso estas personas se oponen a las tareas que no les interesan, les entusiasman, que no responden a sus tendencias, sus actitudes, sus propósitos.

El caso de Gustave Flaubert resulta típico desde este punto de vista. A menudo llegaba a pasar dieciocho horas ante su mesa de trabajo sin descanso, pero en ciertas ocasiones su trabajo le abrumaba; por ejemplo, cuando solamente estaba dando los últimos toques estilísticos, o cuando se dedicaba a investigaciones previas. Durante la redacción de Madame Bovary comenta en una carta (17 de septiembre de 1835): «Espero que dentro de un mes la Bovary ya se haya tragado el arsénico». Esta observación se ve aclarada por un fragmento de otra carta del mismo mes (20 de septiembre): «Trabajo penosamente, sin placer, por no decir que a disgusto. Me encuentro sinceramente harto de este trabajo; ahora constituye para mí en un verdadero suplicio». Mientras escribía Salambó, en 1858, uno de cuyos capítulos le exigió tres meses de intenso trabajo, escribió a un amigo: «Todas las noches me derrumbo sobre mi cama como los obreros que machacan las piedras en las carreteras».

Lo que se puede observar en los grandes personajes también resulta evidente en los hombres corrientes. Los buenos resultados de un trabajo intelectual desarrollado durante largo tiempo se hallan al alcance de cualquiera, siempre y cuando esté movido por el «interés», en el sentido espiritual de la palabra. Decir «trabajo sin cansarme» significa «trabajo sin ser consciente de la fatiga». Tanto un contable como un astrónomo se dedican a calcular, el primero a un nivel sencillo, el segundo a uno muy complejo, y ambos llegan a cansarse. Pero el primero, ya que no lo anima el ansia de conocimientos, siente todo el peso de la rutina, mientras que el otro halla aliento de vida en la árida mecánica del cálculo, como una luz que le exige permanecer atento, manteniéndole alerta y despierto y reprimiendo el cansancio. El elemento negativo del trabajo es el aburrimiento. El aburrimiento es la conciencia permanente del cansancio y al mismo tiempo un elemento de dicho cansancio.

La relación entre aburrimiento y fatiga se da lo mismo en el trabajo manual como en el intelectual, ya que cualquier actividad física implica necesariamente una aportación mínima de esfuerzo intelectual. El cartero rural que recorre todos los días el camino de la montaña, no se siente atraído, sorprendido, impresionado por el panorama que se abre ante sus ojos. Cada vuelta no le depara nuevas impresiones como al turista enamorado de la montaña que sube laderas rocosas, no viendo la hora de llegar a la cima, para extender la mirada y tomar las mayores bellezas que el camino sinuoso y empinado le ofrecen constantemente. Así, el cantero no siente la emoción del escultor que ve materializarse a cada golpe del cincel una imagen que está viva en su mente.

La fatiga física resulta más o menos intensa según el estado de ánimo con que se desempeña la tarea. El aburrimiento es un elemento depresivo. Aparece como torpeza a nivel del trabajo intelectual. Quien trabaja con la mente embotada queda reducido a la somnolencia. En el caso del trabajo manual, el aburrimiento alarga el tiempo. Cada minuto es una hora, cada hora es un siglo. Michelet cuenta en sus memorias que, cuando trabajaba de niño en la imprenta de su padre, «permaneciendo inmóvil ante la mesa del contable, sintiendo el peso del hastío, nada más que el hastío, aprendí lo largas que pueden ser las horas».

El aburrimiento se manifiesta en forma de una especie de agitación extrema y, según la justa observación de Tarde, provoca problemas circulatorios y digestivos, sensibilidad al frío y al calor, falta de apetito, pérdida de peso, etc. ¿Cómo se puede trabajar a salvo del aburrimiento? Esta es la cuestión que se desprende de estas consideraciones. Trabajar cansa siempre. Debemos tratar de descubrir cómo puede transformarse en un cansancio satisfactorio para todos.

Toda manifestación de energía va a acompañada por una sensación de placer cuando es proporcional al potencial del cuerpo. Un paseo es algo agradable, pero una marcha forzada es un castigo. Del mismo modo, una actividad es placentera si responde a un impulso espontáneo. Cuando la persona, por las condiciones externas, se ve forzada a actuar de forma contraria a sus inclinaciones naturales, el mero hecho de violentar su voluntad le agota. De aquí el sufrimiento y una menor capacidad de producción.

Estas observaciones nos llevan a las siguientes conclusiones:

  1. La duración del trabajo debe ser proporcional al esfuerzo invertido;

  2. Todos han de ser libres de dedicarse a la actividad productiva que más les atraiga.

Respecto a la duración del trabajo, se ha de tener en consideración el tipo de oficio: hay trabajos tediosos por sí mismos, de larga duración. Por lo tanto, se debe considerar el tiempo desde un punto de vista subjetivo, es decir, teniendo en cuenta la reacción psicológica de cada trabajo en quien lo realiza. Existen ciertas tareas que, pese a ser «ligeras» por no requerir un gran gasto de energía muscular, resultan sin embargo extremadamente agotadoras, ya que al carecer de interés ocasionan un enorme gasto de energía nerviosa.

El segundo punto se halla relacionado con el primero. Cuanto menos interesante es un trabajo, más fatigoso resulta. De ello se desprende que las personas se cansarían menos y trabajarían más y mejor si pudieran desarrollar sus actividades en un campo de su propia elección.

Esto no es posible sin la emancipación económica y el desarrollo técnico del trabajador. Cuando, según predijo Carlyle, todo el mundo sea capaz de escoger el campo de trabajo al que se halla inclinado por naturaleza, el trabajo dejará de ser labor, pasando a ser gozo para muchos.

Muchas personas perezosas son como el personaje de la obra teatral El hotel de los pobres, que dice: «Si el trabajo es agradable, la vida es bella. Proponedme un trabajo agradable y trabajaré».

3. Los«perezosos» y el problema del trabajo voluntario

Muchos «perezosos» trabajarían si encontraran un oficio apropiado a sus características físicas y psíquicas. En La conquista del pan, Kropotkin dice lo siguiente sobre este asunto:

«Alguien ha dicho que el polvo es la materia que no está en su sitio. La misma definición se aplica a las nueve décimas de los llamados “perezosos”. Son personas extraviadas en una senda que no responde a su temperamento ni a su capacidad. Leyendo las biografías de los grandes hombres, choca el número de “perezosos” que hay entre ellos. Perezosos mientras no encontraron su verdadero camino, y laboriosos tenaces más tarde. Darwin, Stephenson y tantos otros figuraban entre esos “perezosos”.

»Harto a menudo, el “perezoso” no es más que un hombre a quien repugna hacer toda su vida la dieciochava parte de un reloj, cuando siente en su interior una exuberancia de energía que quisiera gastar en otra cosa. También con frecuencia es un rebelde que se subleva contra la idea de estar toda su vida amarrado a ese banco, trabajando para proporcionar mil goces al patrono, sabiendo que es mucho menos estúpido que él, y sin otra razón que haber nacido en un cuchitril, en vez de haber venido al mundo en un palacio.

»En fin, un buen número de “perezosos” no conocen el oficio en que se ven obligados a ganarse la vida. Viendo la obra imperfecta que sale de sus manos, esforzándose vanamente en hacerla mejor y comprendiendo que nunca lo conseguirán a causa de los malos hábitos de trabajo ya adquiridos, toman odio a su oficio y hasta al trabajo en general, por no saber otro. Millares de obreros y de artistas abortados se hallan en este caso.

»Al contrario, aquel que desde su juventud ha aprendido a tocar bien el piano, a manejar bien el cepillo, el cincel, el pincel o la lima, de modo que sienta que lo que hace es bello, no abandonará jamás el piano, el cincel o la lima. Encontrará placer en un trabajo que no lo fatigará, mientras no esté desbordado.

»Bajo una sola denominación, “pereza”, se ha agrupado toda una serie de resultados debidos a causas distintas, cada una de las cuales podría convertirse en fuente de bienes en vez de ser un mal para la sociedad. Aquí, como para la criminalidad, como para todas las cuestiones concernientes a las facultades humanas, se han reunido hechos que nada tienen de común entre sí. Se les llama pereza o crimen, sin siquiera tomarse el trabajo de analizar sus causas. Hay premura en castigar, sin preguntarse siquiera si el mismo castigo no contiene una prima a la “pereza” o al “crimen”.

»He aquí por qué, si una sociedad libre viera aumentar en su seno el número de haraganes, pensaría sin duda en investigar las causas de su pereza para tratar de suprimirlas antes que tener que recurrir a los castigos. Cuando se trata, según ya hemos dicho, de un simple caso de anemia, “antes de atiborrar de ciencia el cerebro del niño, hay que darle, ante todo, sangre; fortalecerlo para que no pierda el tiempo, llevarlo al campo o a orillas del mar. Allí hay que enseñarle la geometría, al aire libre, y no en los libros, midiendo con él las distancias hasta las piedras más próximas; allí aprenderá las ciencias naturales recogiendo flores y pescando en el mar; la física, fabricando el bote en que irá de pesca. Pero, por favor, no llenéis su cerebro de frases y de lenguas muertas. ¡No lo hagamos un perezoso!”.

»Tal niño no tiene hábitos de orden y regularidad. Dejemos a los pequeños inculcárselos entre sí. Más tarde, el laboratorio y la fábrica, el trabajo en un espacio reducido, con muchas herramientas para manejar, darán el método. No hagamos seres desordenados con la escuela, que no tiene más orden que el de la simetría de los bancos, y que —verdadera imagen del caos de sus enseñanzas— no inspirará jamás a nadie el amor a la armonía, a la constancia y al método en el trabajo».

Estas reflexiones de Kropotkin son absolutamente acertadas, y si tuviera espacio podría citar opiniones de psicólogos, médicos y profesores que las confirman. Sin embargo, no resuelven el problema de cara al futuro inmediato. Podemos tener la convicción, como la tuvo Zola, de que «si a la gente no se le pidiese otra cosa que realizar un trabajo agradable, libremente elegido, sin duda no habría más “perezosos”»; podemos estar seguros de que llegará un tiempo en que no será necesaria la coacción para asegurar que todos trabajemos. Pero, tras la caída del régimen burgués, la cuestión será: ¿la producción ha de ser totalmente voluntaria, es decir, confiada a los deseos de trabajar de los ciudadanos? El «trabajo atractivo», si es universal, implica no sólo libertad de elección y derecho a cambiar de oficio, compatibles con las necesidades de producción, sino también hacerse cargo de máquinas cuyo manejo es muy poco atractivo. Cuando Kropotkin habla de trabajo placentero, pone como ejemplo de este trabajo: el libro, el artículo de lujo y la obra de arte —y no las piezas mecánicas, los artículos de estricta necesidad, las materias primas de olor desagradable, etc.

El trabajo podrá hacerse más ligero y menos peligroso, podrá dejar de ser dañino o agotador, pero difícilmente llegará a resultar, en su conjunto, tan atractivo que desaparezcan por completo los perezosos.

Kropotkin (La conquista del pan, 1892) y Grave (La sociedad moribunda y la anarquía, 1894) no han resuelto este problema, limitándose a decir que todos los hombres aptos para trabajar deberían comprometerse a un cierto número de horas laborales. Muchos anarquistas se debaten entre «el derecho a la pereza» y «la obligación de trabajar para todos», incapaces de concebir una solución intermedia, que podría ser, en mi opinión, «sin la obligación de trabajar, pero sin deberes respecto a los que no quieren trabajar».

Malatesta escribió en uno de sus artículos: «Me parece que a la “facilonería” que prevalece en nuestro círculo se reacciona con un exceso de pesimismo, y se olvida demasiado, en este especial caso del “trabajo voluntario”, la coacción moral de la opinión pública y de los efectos inmediatos que tendría sobre los sentimientos de las personas una revolución hecha principalmente contra los explotadores, es decir, contra los que no trabajan». Pero también escribió: «Es un principio básico del sistema anarquista, por encima del comunismo o de cualquier otra forma de convivencia social, la libre adhesión; la norma del comunismo integral —De cada uno según sus capacidades, a cada uno según sus necesidades— sólo es aplicable a las personas que la aceptan, incluyendo naturalmente las condiciones que la hacen practicable».

Al tiempo que reconocía los efectos de la coacción moral, Malatesta no excluía la coacción económica, representada por la sanción que deja a los «holgazanes crónicos» al margen de las asociaciones comunistas o colectivistas.

Luigi Fabbri, en un artículo sobre El problema del trabajo voluntario, escribió:

«Cuando se piensa en la organización práctica de una sociedad sin amos ni gobiernos, la relación del trabajo voluntario con las necesidades de la vida en sociedad resulta una de las cuestiones más acuciantes. En la actual sociedad, basada en la lucha y la competición, el trabajo es en la mayoría de los casos, una servidumbre e, incluso para muchos (especialmente para los obreros manuales), un signo de inferioridad. La mayoría trabaja obligada por la necesidad y el miedo a morir de hambre, o porque la impulsa una promesa o esperanza de recompensa, o de mejorar su situación y poder pasar de la clase explotada a la de los “privilegiados”. ¿Qué reemplazaría a la necesidad y el deseo de beneficio en una sociedad que garantizase a todos al menos la satisfacción de sus necesidades primarias, libres de los espectros de la miseria y el hambre y en que la remuneración individual haya sido sustituida por la distribución de bienes conforme a las propias necesidades, con independencia del trabajo realizado?

»Hasta ahora, los escritores anarquistas, salvo una o dos excepciones, han intentado eliminar estas objeciones mediante dogmáticas respuestas optimistas, con las que ponían fin tajantemente a la discusión. Sin embargo, un examen más profundo muestra que son opiniones susceptibles de juicio, predicciones inseguras y esperanzas que presuponían la solución de una serie de problemas mientras otros igualmente graves permanecían.

»Las opiniones, predicciones y esperanzas respecto a la resolución de este difícil problema no se hallaban —ni se hallan— equivocadas. Todas ellas contienen, de hecho, un núcleo indiscutible de verdad y sentido común. Pero sólo son parcialmente razonables y verdaderas, o sólo lo son conforme a una lógica abstracta y en relación a un futuro progreso moral y social que aún nos resulta demasiado lejano. (...)

»Uno de los peligros de la revolución será, en efecto, que se heredará de la sociedad actual el odio al trabajo. De esto nos han hecho conscientes esos breves momentos en que parecía que la revolución era inminente. Demasiada gente entre los pobres y demasiados trabajadores pensaban realmente que había llegado el momento de dejar de trabajar, o de obligar a trabajar a las clases ociosas. Fueron muchos los que no percibieron lo evidente: por su escaso número, los ricos y ociosos nunca podrán sustituir adecuadamente a un enorme ejército de trabajadores y campesinos, y de todos modos serían virtualmente incapaces de dar a la sociedad la clase de trabajo que sería necesaria.

»Una revolución de personas sin deseos de trabajar, o que sólo pretendieran descansar un poco o trabajar menos, sería una revolución condenada a la derrota. Oprimidos por la necesidad, rápidamente se formarían organismos coactivos que, a falta de trabajadores voluntarios, nos conducirían de nuevo a un régimen de trabajos forzados y, en consecuencia, a su explotación.

»La conciencia de los trabajadores, y en particular de los revolucionarios y anarquistas, debe por tanto, ya antes de la revolución —desde este mismo momento— despertar a la clara noción de que la revolución significará sacrificios y no diversión; que durante ella no sólo habrá que vencer al enemigo armado, sino también a unas condiciones de vida más difíciles, habiendo que afrontar éstas con un trabajo más frecuente, más inteligente y más duro. Si este trabajo se realiza voluntariamente y en la medida necesaria, bien: la revolución triunfará. De lo contrario, habrá que realizar el mismo trabajo, pero por la fuerza; y esto implicará que de las ruinas del viejo régimen habrá aparecido uno nuevo, igualmente coactivo y explotador, y la revolución habrá errado en su intento una vez más.

»Por tanto, una de las principales tareas de los anarquistas durante la revolución será organizar un trabajo libre y voluntario. De hecho debemos comenzar de inmediato a darnos cuenta de esta necesidad, sin preocuparnos de que la revolución esté cerca o lejos. Al mismo tiempo, hemos de trabajar para cultivar, dentro del proletariado en general y entre los revolucionarios en particular, la idea de que el trabajo es necesario, y producir, además de elementos útiles para la actual sociedad, y sin esperar milagros, formas de organización libertaria que garanticen la producción de bienes imprescindibles durante y después de la revolución.

»Cuanto más se haya pensado con antelación qué será preciso hacer, más fácil será ponerlo en práctica. Todo depende, para esta preparación, de la propaganda que proporcione a las masas las nociones de derechos y deberes; y en cuanto a las indicaciones de carácter práctico, pueden servir como punto de partida y de referencia las diversas agrupaciones revolucionarias que ya existen y de sus obreros, sea para usarlas, sea para modificarlas, o para concebir unas nuevas que respondan a sus necesidades.

»Pero es tan previsible, como inevitable, que en el primer período revolucionario —que vemos con incertidumbre, errores, transiciones, etc.—, sea necesaria una mayor precisión en la dirección, una solución menos imprecisa al problema del trabajo voluntario, para el caso en que la revolución triunfe en sentido anárquico. Sin embargo, la propaganda actual deberá prever (ya esté lejos o cerca el día de la victoria anarquista) una solución que responda a las objeciones más comunes, con el fin de satisfacer y convencer a nuestros oyentes.

»La pregunta en sí misma presupone que la sociedad se compone sobre todo de las personas que trabajan y que quieren trabajar, es decir, que contiene un número suficiente de individuos voluntariamente empleados que hagan posible la existencia de una sociedad anarquista. De lo contrario, es evidente, no habría anarquía; y los anarquistas estarían más o menos en las condiciones actuales, de idealistas rebeldes todavía incapaces de alcanzar su propio programa.

»Habrá una sociedad anarquista no sólo cuando los enemigos de la libertad hayan sido derrotados y se hayan demolido las instituciones que obstaculizan las conquistas libertarias, sino cuando baste un escaso número de individuos (deseosos de vivir y trabajar juntos anárquicamente) para constituir una sociedad autónoma económicamente autosuficiente y lo bastante fuerte para defenderse. La existencia de individuos “deseosos de vivir anárquicamente” presupone que tienen “deseos de trabajar”. De otro modo, no es posible la Anarquía.

»Cuando, por tanto, se hacen objeciones mencionando la plaga de la ociosidad, sólo podemos responder —desde la perspectiva de una sociedad anarquista existente— de la siguiente manera: “¿Cómo puede una sociedad anarquista, carente de medios de coacción, defenderse de esos individuos o minorías que no realizan ningún trabajo, ni se sienten obligados a ello?”.

»En el pasado simplemente se ha evitado esta pregunta en lugar de responderla directamente. Se decía: no habrá holgazanes, porque el trabajo es una necesidad física para los músculos y la inteligencia, y todos trabajarán voluntariamente cuando el trabajo ya no sea una carga o una obligación impuesta por el hambre. Esto es cierto parcialmente. No hay nadie absolutamente ocioso en el sentido estricto de la palabra. Pero es posible ejercitar adecuadamente la mente y los músculos mediante trabajos desprovistos de utilidad: montar a caballo o leer novelas, practicar esgrima, escribir malos poemas...

»En nuestros días, incluso entre los ricos, los ociosos de siempre, que sólo conocen la fatiga de la caza del zorro, las conversaciones de los salones y las audiciones en el teatro, son ahora muy raros. Muchos de ellos trabajan en la industria, en el comercio, en la dirección de empresas, en los asuntos de gobierno, etc., y hay los que tal vez al final del día han trabajado más horas que un obrero manual. Pero cierto es que a menudo se trata de un trabajo improductivo, o incluso de un trabajo perjudicial para la sociedad, ¡ya que se trata de defraudar, explotar, oprimir a su propia clase! Pero también hay quienes hacen trabajos útiles y otros que se entretienen en cultivar sus propios huertos como Diocleciano, o manejar la lima y el hierro como Luis XVI.

»Todo esto demuestra que el trabajo es una necesidad. Pero una cosa es trabajar con el único propósito de satisfacer esta necesidad, a capricho, según el propio placer o la pasión, o en vista de grandes ganancias, en una posición de privilegio y de poder; y otra cosa es trabajar para proveer a todas las necesidades de la vida, disciplinadamente, de acuerdo con las demandas de consumo en general, en todas las ramas de la producción y los servicios públicos, incluso en la más baja y desagradable categoría, como hacen los trabajadores de hoy, en unas condiciones de desventaja e inferioridad, pero como lo seguirían haciendo en una sociedad mejor, incluso en condiciones de igualdad con todos, con una vida más segura, menos fatigosa y más digna.

»Incluso en la Anarquía, el trabajo deberá responder a las necesidades de la producción, a fin de satisfacer todas las necesidades individuales y sociales de la vida en común; tendrá que estar organizado, es decir, repartido entre todos conforme a las necesidades productivas, y evidentemente no sólo para que los productores tengan ocasión de ejercitar sus músculos y mentes. Puede que en muchas ocasiones lo útil coincida con lo agradable, pero cuando no sea el caso se dará prioridad a lo social.

»De aquí la necesidad de la disciplina en el trabajo. Si esta disciplina es acordada y aceptada libremente, sin necesidad de coacción, por un grupo de individuos en una región lo bastante amplia para constituir una sociedad, podremos decir que esta sociedad será “anárquica”».

Fabbri ha percibido e indicado claramente, que para los anarquistas constituye un deber y no un anacronismo examinar por sí mismos el problema de la «disciplina en el trabajo».

4. La disciplina del trabajo

Casi todos los anarquistas tienden a coincidir con la advertencia de Mario Rapisardi: «Deja a un hombre que trabaje tanto como pueda y que descanse con la frecuencia que le plazca. Si se usa la disciplina indiscriminadamente el hombre se convierte en una máquina y la sociedad en un monasterio y una prisión». Como fórmula general, me parece más que aceptable; pero no creo que el taller más perfecto imaginable pueda ser comparado, como hace Kropotkin, con una biblioteca en que todos entren y salgan a placer. La carencia de un horario de trabajo normalmente cumplido lleva a desperdiciar energía motriz, calor y luz, en los casos en que no es posible trabajar a nivel individual, como sucede en una fundición.

Es cierto que en ciertas industrias (textiles, imprentas, etc.) existe cierta autonomía que evita un parón generalizado en caso de averías e impide la dispersión de la energía usando sólo la que es precisa para el trabajo que se está realizando. El motor eléctrico ha desarrollado una amplia autonomía mecánica al poner a disposición del obrero máquinas tan complejas como la linotipia, y muchos servicios públicos han sido reemplazados por sistemas perfeccionados como el teléfono automático, que reduce enormemente la importancia de las centralitas.

Sin embargo, si contemplamos el trabajo industrial en su conjunto, la autonomía posible parece muy limitada, y lo más probable es que lo siga siendo durante mucho tiempo. Hay que tener en cuenta que la carga de una jornada laboral fija puede ser aliviada en gran medida mediante la reducción de su duración y de facilidades para ir y regresar del trabajo. La elección del trabajo ha de subordinarse a exigencias de la producción, pero un método estadístico preciso y avanzado hará posible que muchos trabajadores se dediquen a las tareas para las que están mejor preparados o para las que se encuentran especialmente predispuestos. Actualmente, gran cantidad de trabajadores se dedica a tareas que no aprecian ni dominan.

En la industria no es fácil llegar a una libre cooperación. En las actuales fábricas, el director se encarga de organizar el plano ejecutivo (directores de departamento, capataces, etc.) y la división del trabajo. Los obreros trabajan juntos para un mismo fin, el cual, no obstante, no es decidido por ellos.

«Su cooperación no es simplemente un efecto directo del capital que les emplea al mismo tiempo. Lo que enlaza sus funciones individuales y su unidad como ente productivo permanece lejos de ellos, en el capital, que los reúne y los retiene. El encadenamiento de su trabajo se les presenta, desde el punto de vista ideal, como el plan del capitalista, y la unidad de su cuerpo colectivo se les aparece, en la práctica, como su autoridad, el poder de una voluntad ajena que somete los actos de los trabajadores a sus objetivos. En la medida en que cooperan, son simplemente un modo particular de existencia del capital. La fuerza productiva manifestada por los asalariados en forma de trabajo colectivo es, en consecuencia, la fuerza productiva del capital» (Marx).

Sustituir la libre cooperación por una cooperación forzada no sucede fácilmente en un grupo numeroso. Cualquiera con un poco de práctica de trabajo colectivo realizado por los equipos de cooperativas, sabe que los resultados son tanto mejores cuanto menos numerosos son los asociados. Dado que el beneficio de cada uno de los miembros del equipo se determina por el resultado del trabajo conjunto «los miembros menos laboriosos de un grupo dejan a sus compañeros más eficaces la tarea de desplegar una energía particular, y éstos, por otro lado, no dan toda la fuerza de que son capaces, a sabiendas de que su celo es probable que sea neutralizado por la pereza de los demás» (Schloss).

También resulta compleja la cuestión de la jerarquía técnica, en cuanto la capacidad de dirección no siempre va ligada a cualidades que garanticen por naturaleza que los más capacitados ocuparán los cargos directivos, ni que permitan a las personas más capacitadas desempeñar esas funciones con mayor eficacia. Mientras que el actual técnico de taller es un «oficial», en los talleres del futuro tendrá que ser un «profesor»; pero este cambio en la dirección no será fácil.

Un aspecto de la disciplina en el trabajo es el de la «racionalización». El sistema Taylor ha sufrido un rápido deterioro bajo el régimen capitalista. Copley, el biógrafo de Taylor, ha observado que «todo ha de someterse a la buena voluntad de los trabajadores, ya que sin ella su preparación técnica resulta insuficiente. (...) Todo intento de utilizar el nuevo sistema en contra de los trabajadores, llevaría al desastre».

Muchos escritores anarquistas han criticado la pseudo-racionalización del trabajo. Sin embargo, muy pocos de ellos han expresado el problema en sus términos exactos. Hemos de examinar la cuestión de la automatización y la especialización si deseamos reconciliar las necesidades técnicas de la especialización con la posibilidad de evitar la atrofia física debida a un trabajo únicamente organizado desde un punto de vista económico. La automatización solamente es negativa cuando constituye un fin por sí misma. Un obrero que repite durante diez años un número limitado de movimientos termina transformado en un autómata; no porque sean automáticos esos gestos en sí mismos, sino porque es mecánico el proceso físico que los determina.

Es la naturaleza semiautomática del trabajo no interesante lo que lo hace opresivo y degradante. Si tuviera que traducir del francés cien páginas de un libro que no me interesara lo más mínimo, sufriría un doble castigo: el del cansancio de una tarea aburrida y el de ser incapaz de aplicar mi mente a las numerosas cosas que me vienen a la cabeza debido a que la tarea de la que me tengo que ocupar exige mi concentración. Pero si tengo que retirar unos cuantos cientos de sellos de correos de un álbum de sellos puede que me sienta aburrido a causa de la inanidad del pasatiempo, pero soy capaz de ocupar mi mente al mismo tiempo con pensamientos agradables e interesantes. Me parece evidente que las ocupaciones realmente alienantes, cuando no se trate de horarios exagerados, no son las enteramente mecánicas, sino las que limitan la atención a un campo limitado y monótono, y al mismo tiempo requieren entendimiento. Ocho horas dedicadas a escribir sobre un tema apasionante resultan breves; ocho horas dedicadas a una tarea aburrida pero que permite abstraerse en fantasías o charlando ligeramente son largas; pero gastar ocho horas en un objeto aburrido y que al tiempo exige una atención activa se hacen interminables. Los contables sufren más, tanto física como mentalmente, que los trabajadores dedicados a un trabajo completamente mecánico. Los obreros dedicados a tareas totalmente mecánicas son comparables a la actividad de hacer punto: se puede pensar en otra cosa, charlar, canturrear para sí. Esto se debe a que sus movimientos son automáticos, controlados por su subconsciente. (Un zapatero que sufría ataques de epilepsia repetía los movimientos de cortar el cuero mientras permanecía inconsciente).

La mecanización de la acción, lleva al descenso de la actividad mental en caso de una mecanización limitada, y al estímulo de la misma, si se renueva y amplía.

Caminar es una cosa sencilla, aunque nos costó mucho esfuerzo aprender a hacerlo. Otro esfuerzo requiere montar en bicicleta, y aún mayor caminar sobre la cuerda floja. Pese a que andar se convierte con el tiempo en una acción automática, una vez hemos comenzado a movernos, mantener el equilibrio sobre una bicicleta o una cuerda floja siempre exigirán cierto grado de concentración. Dudo de que nadie pudiera leer a Kant y comprenderle mientras anda en bicicleta o anda sobre la cuerda floja.

El automatismo, por tanto, sólo nace de los movimientos sencillos. El pianista cuyos dedos corren velozmente sobre el teclado no tiene que pensar qué teclas ha de pulsar, pero la expresión musical nace de su inversión de «pathos» y de la concentración mnemotécnica, combinada con movimientos automáticos de los brazos y las manos. Mientras que un poeta puede transformar su escritura en una especie de taquigrafía cuando desea representar mediante la escritura la imagen de su inspiración, el pianista, en cambio, ha de dominar el proceso mecánico, y cuanto más exacto sea en sus movimientos, más completa será su expresión e interpretación musical. Lo mismo puede decirse de los dibujantes, escultores y otros. La necesidad de lograr la máxima automatización se puede ver en los tratados de pintura, que requiere de la difícil práctica de copiar modelos, para controlar la parte mecánica del arte (precisión y sencillez), para que «el lápiz o el pincel corran por sí mismos sin apenas el esfuerzo o estímulo de la facultad creadora», como dice Algarotti.

Lo que D’Annunzio llama «facilidad de la costumbre» se observa tanto en el artista como en el trabajador, como en ese albañil, descrito por el escritor antes mencionado, que: «excelente maestro de llana, sólo con recoger el mortero en la bandeja con la punta de la paleta, en aplastarla sobre la junta, revelaba una mano diestra, vigorosa e instintiva como la de un violinista».

No existe, por tanto, trabajo automático y trabajo no automático, sino más bien el trabajo rutinariamente mecánico y el trabajo inteligentemente automático. El primero destruye el alma si se convierte en un fin en sí mismo y se realiza en exceso; pero dentro de los límites de un horario proporcionado a la capacidad física de cada individuo no resulta dañino ni tedioso.

El problema no consiste tanto en evitar el automatismo, cada vez más necesario debido a la mecanización de las industrias, sino en alternar trabajo y descanso. La clase dominante también ha entendido esto. El periódico L’Opinion del 12 de septiembre de 1924 publicó lo siguiente: «Cuidadosas observaciones realizadas en varias fábricas inglesas han demostrado que incluso en los trabajos en que se requiere un grado mínimo de energía muscular, los patronos obtenían el incremento de la producción concediendo a sus empleados lapsos de tiempo para el descanso. Por ejemplo, en el caso de un grupo de mujeres dedicadas a etiquetar paquetes, la introducción de descansos de diez minutos a intervalos regulares se tradujo en un aumento del trece por ciento en la producción, a pesar de haber reducido en un dos por ciento la duración de la jornada de trabajo. Se han observado los mismos resultados en un grupo de mujeres dedicadas al montaje de cadenas de bicicleta. Hay que tener en cuenta que estos periodos de descanso no producen el resultado deseado a menos que tengan lugar en momentos específicos del trabajo en sí mismo. La producción no aumenta en la misma proporción si el trabajo se suspende conforme a caprichos individuales».

La disciplina en el descanso es, por tanto, tan necesaria como la disciplina en el trabajo.

El problema de la libertad del trabajo es la misma que la de la mejor organización del trabajo y la producción. Algunos individualistas que conozco harían bien en reflexionar sobre estos pasajes de los escritos de Mijaíl Bakunin que ilustran el problema de la libertad real, y especialmente esto:

«El hombre crea el mundo histórico por el poder de una actividad que volveréis a encontrar en todos los seres vivos, que constituye el fondo mismo de toda vida orgánica, y que tiende a asimilarse y a transformar el mundo exterior según las necesidades de cada uno, actividad por consiguiente instintiva y fatal, anterior a todo pensamiento, pero que, iluminada por la razón del hombre y determinada por su voluntad reflexiva, se transforma en él y por él, en trabajo inteligente y libre. Es únicamente por el pensamiento por lo que el hombre llega a la conciencia de su libertad en ese medio natural de que es producto; pero es sólo con el trabajo que la realiza». El ser pensante «conquista su humanidad afirmando y realizando su libertad en el mundo» a través del trabajo. (Bakunin, Obras. Vol. I).

Un escritor del Ordine Nuovo (publicación comunista de Turín) comenta así el pasaje de Bakunin: «El hombre libre es aquel que puede insertar su actividad como productor y creador en un sistema de producción que logra el dominio máximo del hombre sobre la naturaleza, es decir, “la mayor libertad”. Cada renuncia de los individuos con el objetivo de alcanzar este máximo de libertad, es legítimo como condición de tal libertad».

En esta observación la dialéctica invierte el pensamiento de Bakunin de manera completamente arbitraria. La «mayor libertad» no equivale necesariamente al dominio del hombre sobre la naturaleza, más alta, sino con la armonía entre las necesidades de desarrollo de los sistemas productivos y la libertad del productor. La renuncia de los individuos es legítima sólo si el sistema productivo en el que se inserta la actividad es suficiente para asegurar un progreso real, es decir, un proceso que no sea puramente «productivo», sino también «humano». El ser humano se emancipa mediante el trabajo «inteligente y libre», y no por una relación autoritaria con el «máximo dominio sobre la naturaleza».

La mística de la producción, forma de la Ilustración economicista que merecería ser examinada y discutida extensamente, ha conducido a la producción... soviética a una pseudo-racionalización del trabajo que se relaciona mucho más con la esclavitud fordista que con el taylorismo.

La prensa estalinista es rica en documentos de tal degeneración. Aquí una de muchas noticias de la URSS:

«Hacia principios de marzo de 1934, 5 súper-Ourdarniks moscovitas (equipos de entrenadores o demostradores, bien pagados y que se benefician de prerrogativas especiales) del ramo de zapateros, se reunieron con 5 Ourdarnicks de Leningrado para un desafío de dos días con el fin de determinar cuál de los dos equipos tenía más producción. Aquí están algunos resultados: Ciceff, 200 pares de zapatos (dando forma) en una hora, mientras que el promedio no es ni de 81. El método está en estudio, para ser aplicado en todas las fábricas. Mientras que en América los mejores trabajadores de máquinas semiautomáticas no llegan a producir un millar de pares de zapatos por día, los súper-Ourdarniks Smetarrine, Dvoinoff, Smitsine y Matunine, con máquinas de modelo antiguo, llegaron a 1.050 y 1.100 pares en el menor tiempo».

El movimiento estajanovista, actualmente en auge, no es más que un traslado del «deporte» a la producción. Existen campeones que baten récords, y son compensados con aumentos salariales. Es el triunfo del destajismo, mucho más que de la racionalización.

La idea de la rivalidad entre los productores individuales o entre los equipos de producción es una de las ideas más inteligentes de Fourier, que fue recuperada por Considerant y que aplicó cuando era oficial del segundo regimiento del cuerpo de ingenieros. La competición entre los equipos de soldados tenía por objeto no sólo hacer que el trabajo fuera intenso, sino también hacerlo más divertido. Así fue cómo el sistema fue aplicado por el coronel Goujon del cuerpo de ingenieros, que reanudó la tradición fourierista aplicada por Considerant.

«Disciplina en el trabajo» significa una distribución racional de los oficios; una alternancia racional de esfuerzo y descanso; una aplicación racional de los instintos, de los sentimientos, de las aptitudes intelectuales; la asociación del proceso productivo del conjunto con la autonomía del individuo, etc.

5. Conclusión

Durante siglos, en todas partes, el trabajo ha sido, y sigue siendo, un castigo. Resulta revelador que, en todas las lenguas arias, las palabras que indican esfuerzo productivo significan sufrimiento. Las personas siempre han trabajado por necesidad, pero al mismo tiempo se da, de forma inherente al ser humano, el instinto de trabajar, que tal vez no sea más que una manifestación del instinto erótico.[155] La pereza de ciertos pueblos primitivos no tiene tanto de estúpida indolencia como de negativa a adaptarse a nuevas tareas, que requieren una atención continua y generan aburrimiento. Cazar, pescar y cuidar del ganado son actividades a medio camino entre el trabajo y el juego, y fue sobre todo la necesidad económica, y la coacción por parte de guerreros triunfantes, lo que obligó a las personas que vivían de la caza y la pesca a transformarse en comunidades agrícolas y después industrializadas. En los lugares en que las condiciones naturales imponían un esfuerzo desmedido, pero hacían posible el transporte por tierra y mar, los pueblos se dedicaron principalmente al comercio y los viajes (fenicios, hebreos, etc.).

El hombre es un homo faber en la misma medida en que es un animal político, y Ribot dice apropiadamente que el amor al trabajo «es un sentimiento secundario que progresa al mismo ritmo que la civilización».

El amor al trabajo, importante condición para el bienestar económico y físico, es determinado por un progreso que no puede medirse en función de la cantidad producida, sino por la idea de que el trabajo deja de ser una carga y se convierte casi en un juego. Un trabajo libremente elegido afecta a las inclinaciones particulares; un trabajo no excesivo no asusta a una pereza que no sea malsana; un trabajo agradable también seduce al perezoso, especialmente cuando el principio de «el que no trabaja no come», inspira el ambiente social en el que vive.

En una de sus conferencias, Renan dijo: «no tengo ninguna duda sobre el futuro. Estoy convencido de que el progreso de la mecánica, la química, redimirán al trabajador; que el trabajo material de la humanidad irá disminuyendo cada vez más y volviéndose menos fatigoso; que, de esta manera, la humanidad llegará a ser más libre para entregarse a una vida feliz, moral, intelectual».

Incluso bajo el capitalismo el trabajo industrial se hace más atractivo. En el taller de Sunlight Soap, en Haubourdin (norte de Francia), una lectora distrae a las empaquetadoras. En un informe aprobado por el Congreso de Asociaciones de Fabricantes de Illinois celebrado en julio de 1931, se alabó el efecto estimulante de la música. «El efecto —dice el informe— se puede comparar a la de las bandas y las fanfarrias de música de los regimientos, durante las revistas y las marchas fatigosas. Un repentino entusiasmo, una nueva fuerza reanima el cuerpo cansado y abatido».

Muchas fábricas son iluminadas racionalmente y se empieza a tener en cuenta la influencia psicofisiológica de los colores, los sonidos, los olores, etc. Pero toda esta modernidad está viciada porque la meta es la explotación. Se eligen sistemas y procedimientos que no agoten «inútilmente» al trabajador, para usarlo por completo, y cierta exaltación de la música en las fábricas no recuerda los estímulos sensuales, afectivos y volitivos de Fourier, sino el fisiologismo empírico y utilitario de ciertos conductores de carros que para estimular a sus exhaustos caballos a remontar una empinada pendiente, hacen que una yegua vaya por delante de ellos.

No obstante, la técnica para la emancipación del trabajo en la esfera de la producción se continúa perfeccionando, preparando el camino para la época en que incluso en los trabajos industriales, los humanos tendrán una ocupación no penosa. Y llegará el día en que, teniendo el hombre a la máquina como amiga, todos dispongan de una ocupación acorde a sus preferencias personales, realizando un trabajo agradable. Y el placer nacerá de su trabajo «como los coloridos pétalos de una flor fecunda». Esta imagen de Ruskin constituye un brillante reflejo de su filosofía como escritor socialista y humanista, pero no es fácil hallar en todos los escritos y discursos de los escritores y artistas del siglo XIX elogios tan elocuentes como éste a la idea de Fourier de «trabajo atractivo».

D’Annunzio hizo suyo este lema de tiempos de la Comuna: «Esfuerzo sin cansancio». Una expresión de admirable concisión y de precisión no menos admirable, ya que el cansancio es inseparable del trabajo, por muy atractivo que llegue a ser éste. El poeta italiano apenas ha adivinado la verdad social de este lema y sólo percibió superficialmente su belleza moral intrínseca.

«Esfuerzo sin cansancio» significa trabajo voluntario, trabajo en el cual la personalidad se halla elevada y perfeccionada. La manera en que este lema pueda pasar del deseo al hecho, debe ser pensada y discutida. Los anarquistas estamos llamados a dicha tarea, porque vemos al productor, antes y por encima de todo, como un ser humano; porque no nos bastan las frías fórmulas de medir el producto, que no pueden ver los inmensos tesoros ocultos en la energía quebrantada y desperdiciada de aquellos que realizan el esfuerzo cotidiano sin luz en la mente, sin sensaciones agradables, atrofiándose las alas de su personalidad, y transformándose, en el curso de pocos años, en máquinas cada vez menos humanas.

Tomo VII – Antifascismo

Mussolini gran actor[156]

Introducción

Un antifascista italiano invitado por un extranjero a expresar con sinceridad y serenidad su opinión sobre el valor de la personalidad política de Mussolini, se sentiría a menudo incómodo. Si niega al «Duce» una personalidad excepcional, rebaja a su país al rango de las naciones balcánicas, convirtiéndolo en una especie de México europeo; si reconoce que Mussolini es un gran hombre político, pero por otro lado critica su método de gobierno y el fascismo, puede correr el peligro de resbalar como el agua sobre el mármol, a poco que el extranjero curioso simpatice con «la mano dura», cuando la crea necesaria.

En los países donde la democracia parlamentaria y el liberalismo enseñan que «los negocios son los negocios» —donde la vida política se hace muy difícil, a causa de la alquimia ministerial, las logomaquias académicas, los retrasos y complicaciones burocráticas, la vida administrativa de la nación que nos arruina, las artimañas y la corrupción—, existe una simpatía por el fascismo italiano, simpatía somera y con muchas reservas, pero viva y extendida. La nuestra es una época de dictaduras: Pilsudski en Polonia, Stalin en Rusia, Horthy en Hungría, Kemal en Turquía... Y hace poco, la dictadura de Primo de Rivera. En Alemania, Hitler gana terreno. ¿No es posible comparar a un Mussolini homeopático con un Tardieu cualquiera, que muchos franceses de la media e incluso pequeña burguesía, están esperando?

El antifascista italiano, consciente de esta ola de simpatía que el dictador de Roma se ha creado en ciertas capas de la opinión pública extranjera, que sabe nacida de la «gran prensa», debe exagerar; está obligado a desprestigiar al mito y cubrirlo de barro, es decir, no sólo rebajarlo hasta reducir la personalidad de Mussolini a una pura nulidad, sino también presentarlo como un monstruo de maldad política. A veces esto es un artificio propagandístico, pero más a menudo es una tendencia instintiva, un exceso espontáneo por espíritu de lucha. En este último caso, al que habla le sorprende la realidad de la demostración que tiene que interpretar y describir. Esta dictadura le parece absurda e imposible en un país no inferior al más civilizado; y para escapar a esta íntima vergüenza trata de cargar las tintas del retrato moral de Mussolini y del movimiento fascista, o culpar a los líderes de los diversos movimientos políticos y sindicales derrotados, reprochándoles no haber sabido «hacer como Mussolini». De hecho, es una reacción habitual de perdedores señalar la causa de la victoria del enemigo en su traición o en su crueldad y, en los momentos de mayor desesperación, por confiar en la cobardía y la estupidez de sus generales. Se han acumulado sobre la figura de Mussolini todo un conjunto de preocupaciones, pasiones, prejuicios, malentendidos, intereses, tantas alteraciones, que la han deformado de diversas maneras, a veces opuestas.

Así, el biógrafo honesto debe trabajar con el hacha en este bosque virgen de anécdotas tan ingeniosamente inventadas que parecen reales, o tan monstruosamente ciertas que parecen falsas, o tan groseramente exageradas que parecen mentira, aunque sean sustancialmente verdad. ¿Cómo puede orientarse ese biógrafo si no es observando bien y teniendo constantemente presente las líneas básicas, el perfil, por así decir, de la psicología de Mussolini? Este texto, más psicológico que histórico-político, trata de responder a la pregunta: ¿es Mussolini un gran hombre político? Y la respuesta es sí. Pero añade y explica que para ser un gran hombre político, es necesario ser un gran actor. El argumento no es original: nuestro personaje ya ha sido juzgado gran actor por muchas personalidades del mundo literario, científico y político. Si H. G. Wells ha visto en Mussolini un «vulgar actor popular», el profesor G. Salvemini, el historiador del fascismo italiano, lo ha llamado «un comediante increíble», y su mejor biógrafo antifascista, Alceste De Ambris, dice de Mussolini: «Como histrión es un verdadero genio». Podría recoger muchos juicios similares a los citados, pero aunque estos juicios contribuyen a perfilar la figura de Mussolini, es necesario pintarla, colocarla en una atmósfera: la psicosis de un pueblo.

No pretendo haber hecho una obra literariamente brillante e históricamente completa, pero espero haber hecho un trabajo útil. Me atrevo a creer que los lectores no italianos encontrarán en estas páginas un poco de luz para la comprensión del fenómeno fascista-mussoliniano.

Esto, en mi opinión, no puede sino contribuir a desarrollar un odio hacia el régimen de la dictadura, cualquiera que sea el color y cual sea el cielo bajo el cual se corrompe y oprime.

Mussolini es un gran hombre político porque es un gran actor. ¿Se puede ser un hombre político sin ser un actor? Creo que no. La política no es la actividad plenamente entendida y descrita en la cínica definición de Talleyrand («Un modo seguro de sacudir al pueblo antes de usarlo»). La base de la suerte del hombre político que llega al poder, en el marco de un partido o de un régimen, fue, es y será siempre la del tribuno, el periodista, el estratega.

El hombre político no es el pensador-escritor político. Este último, o es un utópico, del cual se puede repetir lo que Luciano dijo de Platón: él es el único habitante de la ciudad, o es el intérprete de la historia (Gobineau), o es el apóstol-profeta (Mazzini), o es el poeta (Carlyle, Victor Hugo). La arbitrariedad de las construcciones ideales del utópico está ju