Un viejo lema

        “Tierra y libertad” inalienadas

        Historia

        Expropiaciones

        Alimentándonos

        Encontrando lo que es “nuestro”

        Una propuesta a largo plazo

        Comunidades de la tierra

        En conclusión

Un viejo lema

“Tierra y libertad” fue una de las consignas anarquistas más antiguas. No se oye mucho en estos días, pero este grito de guerra fue fervientemente usado por los movimientos revolucionarios de México, España, Rusia y Manchuria. En el primer caso, el movimiento que usó esas tres palabras como arma y como guía tenía un importante trasfondo indígena. En el segundo caso, los trabajadores españoles que hablaban de “Tierra y libertad” eran, a menudo, recién llegados a la ciudad que todavía recordaban la existencia feudal que habían dejado atrás en el campo. En Rusia y Manchuria, los revolucionarios que vincularon ambos conceptos, eran principalmente campesinos.

Esta consigna no tenía un significado importante para la clase obrera en general, formada en las fábricas y barrios obreros, sino para los explotados que acababan de comenzar su tutela como proletarios.

Los reformistas de las luchas antes mencionadas interpretaron “Tierra y libertad” como dos solicitudes políticas distintas: tierra o algún tipo de reforma agraria que redistribuiría parcelas a los campesinos pobres para que pudieran subsistir en un mercado monetizado u ofrecer la oportunidad de participar en los órganos burgueses de gobierno.

La consigna tierra, conceptualizada de ese modo, se ha vuelto obsoleta y la de libertad, también bajo la interpretación liberal, ha sido universalizada y ha resultado ser insuficiente. Teniendo en cuenta que tanto los anarquistas como otros campesinos y obreros radicales que se alzaron junto a ellos nunca sostuvieron la interpretación liberal de libertad, ¿no deberíamos sospechar que cuando hablaban de tierra estaban refiriéndose también a algo diferente?

Desgraciadamente, los anarquistas se proletarizaron y dejaron de hablar de “Tierra y libertad”. Cada vez menos numerosos, mantuvieron su evocadora concepción de libertad que no demandaba la inclusión en el gobierno sino su completa destrucción. Sin embargo, su idea de tierra sucumbió al paradigma liberal. Era algo que existía fuera de las ciudades, que existía para producir comida, y que sería liberada y organizada racionalmente tan pronto como los trabajadores de los supuestos centros neurálgicos del capitalismo —los centros urbanos— derrocasen al gobierno y se reapropiaran de la riqueza social.

Por más que algunos anarquistas han intentado rechazarlo, este olvido del primigenio concepto “tierra” todavía entra dentro de la dicotomía que externaliza la tierra de los centros de la acumulación capitalista: son los anarquistas que de una forma u otra “regresan a la tierra”, abandonando las ciudades, creando comunas, cooperativas rurales, o embarcándose en intentos de resalvajización. La verdad es que el movimiento de “regresar a la tierra” y las comunidades rurales de las generaciones anteriores, organizadas según un amplio espectro de estrategias de resistencia, se ha convertido en una experiencia invaluable que los anarquistas no han sabido absorber colectivamente. A pesar de que este tipo de experimentos continúan hoy en día y que constantemente se inauguran nuevas versiones, la tendencia general ha sido un fracaso, y necesitamos reflexionar largo y tendido sobre por qué.

Los anarquistas no indígenas que han decidido aprender de las luchas de los pueblos originarios han jugado un rol importante a la hora de mejorar la solidaridad con algunas de las principales batallas actuales contra el capitalismo, y también han contribuido a la práctica de nutrir relaciones íntimas con la tierra de un modo que nos fortalece en nuestras luchas de hoy. Pero cuando contraponen tierra a ciudad, creo que fallan a la hora de comprender la raíz de la alienación, y la limitada resonancia de su práctica parece confirmarlo.

“Tierra y libertad” inalienadas

La interpretación más radical de este eslogan no las plantea como dos elementos separados, unidos solo por enumeración, sino que presenta tierra y libertad como dos conceptos interdependientes, cada uno de los cuales transforma el significado del otro. Esta era la visión que al menos algunos de los primeros anarquistas querían proyectar en su grito de guerra: el contraataque a la noción occidental de tierra y la corrompida noción de libertad de la civilización.

La tierra vinculada a la libertad significa un hábitat con el que nos relacionamos libremente, que moldea y es moldeado, libre de imposiciones productivas o utilitarias y de la ideología racionalista que estas naturalizan. Libertad vinculada a tierra significa autogestión de nuestra actividad vital, actividad que direccionamos para alcanzar la sustentabilidad según nuestros propios términos, no como unidades aisladas sino como seres vivos dentro de una red de relaciones más amplias. “Tierra y libertad” implica ser capaz de alimentarnos sin tener que doblegarnos a ningún chantaje impuesto por el gobierno o una casta privilegiada, tener una casa sin tener que pagar, aprender de la tierra y compartir con el resto de los seres sin cuantificar valores, endeudarnos o buscar beneficio. Esta concepción de la vida supone entrar en un combate de negación total del mundo del gobierno, el dinero, el trabajo asalariado o esclavista, la producción industrial, la Biblia y sus pastores, el aprendizaje institucionalizado, la espectacularización de la existencia cotidiana, y otros aparatos de control que surgen del pensamiento de la Ilustración y de la civilización colonial que defienden.

En este sentido, la tierra no es un lugar externo a la ciudad. En primer lugar porque el capitalismo no reside en primera instancia en el espacio urbano sino que lo controla todo. La lógica militar y productivista que nos domina y destroza la tierra en el espacio urbano también actúa en el espacio rural. En segundo lugar, la reunificación completa de “Tierra y libertad”, debe ser una posibilidad siempre presente sin importar el lugar en el que nos encontremos. Constituyen una relación social, una forma de vincularse con el mundo que nos rodea y con el resto de seres que lo habitan, que se opone profundamente a las relaciones sociales alienadas del capitalismo. La alienación y la acumulación originaria[1] son procesos incesantes y en constante desarrollo de una punta a la otra del planeta. Aquellos de nosotros que no somos indígenas, aquellos de nosotros que estamos totalmente colonizados y hemos olvidado de dónde provenimos, no tenemos acceso a nada prístino. La alienación nos seguirá hasta el bosque u oasis más remoto, hasta que podamos empezar a cambiar nuestra relación con el mundo que nos rodea tanto de forma material como espiritual.

Del mismo modo, la anarquía debe ser un concepto contundente. Debe ser una práctica disponible sin importar donde nos encontremos, en los bosques o en la ciudad, en una prisión o en mitad del océano. Requiere que transformemos nuestras relaciones con el entorno, y por tanto también transformar nuestro entorno; no puede ser tan frágil que requiera que busquemos un lugar en la naturaleza virgen para difundirla. ¿Será el anarquismo anti-civilización una secta minoritaria de aquellos anarquistas que se vayan deliberadamente a vivir a los bosques porque no les gusta la alternativa de organizar un sindicato en la hamburguesería local o será un desafío a los elementos de la tradición anarquista que sigue reproduciendo el colonialismo, el patriarcado y el pensamiento de la Ilustración, un desafío que se vuelva común a todos los anarquistas sin importar dónde elijan luchar?

La tierra no existe en oposición a la ciudad. En su lugar, existe un concepto de tierra en oposición a otro: la idea anarquista o anticivilización contra la idea occidental capitalista. Es este último concepto el que sitúa la tierra dentro de la dicotomía separatista de ciudad VS vida salvaje. Precisamente por esto, el lema “regresar a la tierra” está condenado a fallar, a pesar de que podamos aprender importantes lecciones y experiencias durante su fracaso (como anarquistas, rara vez hemos ganado algo). No necesitamos volver a la tierra porque ella nunca nos abandonó. Simplemente dejamos de verla y de comunicarnos con ella.

Recrear nuestra relación con el mundo es algo que puede suceder en cualquier lugar en el que estemos, en la ciudad o en el campo. Pero, ¿cómo sucede?

Historia

Un paso muy importante es recuperar historias sobre cómo perdimos nuestra conexión con la tierra y cómo fuimos colonizados. Pueden ser historias de nuestro pueblo —definido étnicamente—, la historia de nuestra familia sanguínea, las historias de gente que habitó antes que nosotros en el lugar que llamamos “casa”, las historias de anarquistas o queers o nómadas o de quien sea que nos consideremos parte. Tienen que ser todas estas cosas porque ninguna historia por sí sola puede narrarlo todo. No todo el mundo fue colonizado de la misma manera, y a pesar de que el capitalismo ha llegado a cada persona en el planeta, no todo el mundo es hijo del capitalismo ni de la civilización que lo difundió a través del globo.

La historia del proletariado, como ha sido contada hasta hoy, presenta la colonización (el mismo proceso que ha silenciado todas estas historias) como un proceso que era marginal mientras estaba forjándose y que hoy ya se ha completado del todo cuando, de hecho, mucha gente todavía se aferra a otras formas de relacionarse con la tierra, y el proceso de colonización que nos moldea como proletarios o consumidores —o lo que quiera que el capitalismo quiera que seamos en un momento dado— sigue en marcha.

A medida que recuperemos estas historias, necesitaremos hacerlas arraigar en el mundo que nos rodea y socializarlas para que impregnen lúcidamente nuestro entorno, de forma que los jóvenes puedan crecer aprendiéndolas y que nunca puedan volver a robárnoslas. La página escrita, en pantalla o papel, que uso para compartir estas urgencias con vosotros no podrá jamás ser otra cosa que un ataúd para nuestras ideas. Dentro de él, sello el cuerpo amado para transmitirlo a través del vacío, solo por la esperanza de que alguien, del otro lado de esta frivolidad que nos aísla a cada uno de nosotros, lo extraiga para echarlo en tierra firme, donde pueda fertilizar los jardines de mañana.

Expropiaciones

Armados con estas historias pero sin depender de ellas (porque limitarnos a nosotros mismos a aspectos particulares de la lucha aliena determinadas tareas que deben formar un todo orgánico), debemos dar otro paso: la encarnación de una relación comunitaria con el mundo a través de expropiaciones cada vez más profundas que sean a la vez materiales y espirituales.

Son expropiaciones porque toman formas de vida fuera del reclamo de la propiedad y entran en un mundo de relaciones comunitarias en las que el capitalismo deja de tener sentido.

Son materiales porque tocan el mundo vivo y otros cuerpos que lo habitan, y espirituales porque nos nutren y revelan las relaciones vivas entre todas las cosas.

Sus significados simultáneos socavan las categorías establecidas de lo económico, político y cultural. Cada uno de nuestros actos une elementos de todas las categorías analíticas diseñadas para medir la vida alienada. La trascendencia de las categorías de alienación es el sello distintivo de la reunificación de lo que la civilización ha alienado.

¿Acaso cosechamos plantas para alimentarnos, como acto de sabotaje contra el mercado o porque la sabiduría botánica popular y el disfrute de la generosidad de la naturaleza nos dice quienes somos en este mundo? Dejemos esta pregunta para los sociólogos: para nosotros es algo obvio.

Si esta búsqueda nos lleva a las ciudades o a los bosques, que así sea (a pesar de que muchos de nosotros necesitamos aprender cómo reclamar relaciones comunales, cómo activar tierra y libertad en espacios urbanos y necesitamos hacerlo rápido). Pero la profunda necesidad de superar la alienación y reencontrar el mundo nunca nos evitará problemas. Si necesitamos ir a los bosques para encontrar paz —no paz interior sino la ausencia de enemigos— lo estamos haciendo mal. La vida, vivida contra los dictados de la colonización, es una vida de ilegalidad y conflicto.

Expropiar significa que estamos arrancando formas de vida fuera de las fauces del capitalismo, o más precisamente, arrancándolas de su espantoso cuerpo sintético, para ayudarlas a recobrar una vida propia. Hacemos esto para que podamos tener vidas propias.

Esto no significa que —y no puedo enfatizar esto lo suficiente— midamos nuestra lucha en términos de cuánto daño le hacemos al Estado o en qué medida el Estado nos considera una amenaza. A pesar de que los anarquistas encarnamos la negación del Estado, no somos sus opuestos. Lo opuesto siempre obedece al mismo paradigma.

El Estado no comprende el mundo como una comunidad. Los capitalistas, que carecen de la perspectiva estratégica y paranoica en la que operan los agentes del Estado, la entienden menos aún. Algunas de nuestras expropiaciones serán declaraciones abiertas de guerra y terminarán con algunos de nosotros muertos o en prisión, pero otras expropiaciones ni siquiera serán percibidas por las fuerzas del orden y la ley, mientras que los recuperadores capitalistas no se darán cuenta hasta que nuestra subversión se haya vuelto una práctica generalizada.

Si somos anarquistas, si somos verdaderos enemigos de la autoridad, no puede haber ningún tipo de simetría entre lo que el capitalismo intenta hacernos y lo que debemos hacerle al capitalismo. Nuestra actividad debe corresponderse con nuestras propias necesidades, en lugar de ser reacciones inversas a las necesidades del capitalismo.

Alimentándonos

Necesitamos empezar a alimentarnos poco a poco en todos los sentidos a través de estas expropiaciones. Y en la lógica inalienada de “Tierra y libertad”, alimentarnos no significa producir alimento, sino dar y tomar. Nada come que no sea comido. La única regla es la reciprocidad. Lo que el capitalismo ve arrogantemente como explotación, extraer plusvalía, no es nada más que hacer oídos sordos a las consecuencias del desequilibrio que crea.

Por lo tanto, alimentarnos implica rescatar al suelo de las prisiones de asfalto o monocultivos, limpiarlo y fertilizarlo de forma que también podamos comer de él. Esto no termina aquí. Alimentarnos significa componer canciones y compartirlas, y apropiarnos de los espacios para hacerlo gratuitamente. Aprender cómo sanar nuestros cuerpos y almas, y facilitar estas habilidades a otros que afrontan el nefasto desafío de intentar acceder a una sanidad diseñada para máquinas. Sabotear las fábricas que envenenan nuestra agua o la maquinaria que construye edificios que bloquearán nuestra visión del atardecer. Ayudar a transformar nuestro entorno en un lugar acogedor para pájaros, insectos, árboles y flores que vuelvan nuestras vidas menos solitarias. Llevar adelante saqueos que demuestren que todos los edificios en los que se guarda la mercancía son solamente simples almacenes de cosas útiles e inútiles en los que podemos entrar y llevarnos aquello que queramos; que todo el ritual de comprar y vender es solo un juego estúpido al que hemos estado jugando durante demasiado tiempo.

Las formas de alimentarnos son innumerables. Un cuerpo no vive solo de carbohidratos y proteínas y cualquiera que clame que los explotados, el proletariado, la gente o las especies tienen intereses definidos es un predicador de la dominación. Nuestros intereses se construyen. Si no afirmamos de forma clara y violenta nuestras necesidades, los políticos y publicistas continuarán definiéndolas por nosotros.

Encontrando lo que es “nuestro”

Durante nuestro intento de nutrirnos a nosotros mismos fuera y en contra del capitalismo, nos daremos cuenta rápidamente de que no hay tierra liberada. No importa dónde estemos, nos harán pagar un alquiler de una forma u otra. Se necesitará dar un paso imprescindible y arduo para liberar tierra de las garras de la dominación y liberar un hábitat que nos mantenga, un hábitat que deseemos proteger. Al principio, este hábitat podrá ser simplemente una hectárea de tierra, un festival de temporada, un parque urbano o simplemente un espacio okupado en un edificio en ruinas.

Para encontrar lo que es “nuestro” tenemos que explorar muchas cuestiones importantes. Todas tienen que ver con cómo cultivamos una relación profunda con un lugar. No podemos aspirar a este tipo de relación si no estamos dispuestos a ocasionar un gran daño. Hacer tu casa en un pedazo de tierra, negarse a tratarla como un bien mercantilizable, y rechazar las regulaciones que se imponen significa ir a prisión o terminar tus días en un enfrentamiento armado, a menos que puedas convocar una solidaridad feroz o movilizar una resistencia efectiva y creativa. Cuanto más se esparza la resistencia, más seguro es que la gente morirá defendiendo la tierra y su relación con ella.

Si no morirías por la tierra o una forma específica de habitarla, no te preocupes: nunca serás capaz de encontrar un hogar. Pero, ¿cómo podemos construir este tipo de amor cuando solamente vagamos por la superficie de la Tierra como petróleo en el agua, sin convertirnos en parte de ella? Todo el mundo anhela superar la alienación pero muy poca gente sigue disfrutando de una conexión que valga la pena defender.

La fuerza que necesitamos exige una convicción profunda y esa convicción solo puede construirse con tiempo. Hoy en día, quizá solo uno entre mil de nosotros sacrificaría su vida por defender el lugar del que se consideran parte. La pregunta que necesitamos responder es ¿cómo anteponer este tipo de amor, cómo difundirlo?; y para aquellos de nosotros que sobreviven y pasan página, ¿cómo cumplimos nuestro rol a la hora de cultivar una relación inalienable con el lugar cuando la tristeza de la derrota y la frialdad del exilio hacen que sea más fácil olvidar?

Es todavía más difícil en Norteamérica, donde la sociedad es cada vez más transitoria. Esta transitoriedad no plantea simplemente el problema de su relocalización constante, como si los anarquistas tan solo debiéramos permanecer en nuestro lugar de origen, o como si los pueblos nómades gozaran de una relación menos profunda con la tierra que los agricultores. Los nómades no viajan por viajar. Ellos también cultivan una relación específica plena con el mundo que los rodea. Su hábitat, simplemente, posee una dimensión temporal al igual que una dimensión espacial.

El problema de la transitoriedad en la sociedad capitalista es que no desarrollamos ninguna relación con el lugar donde vivimos. Este es el motivo por el cual los anarquistas que permanecen en un lugar varios años se hunden en la depresión, y la razón por la que los anarquistas que siempre están mudándose al nuevo lugar de moda nunca logran dar un paso más allá. Es una problemática clave en la que necesitamos reflexionar más de lo que reflexionamos en la última traducción francesa o tendencia intelectual.

El problema de la transición en la sociedad capitalista es que no genera ninguna relación con el lugar en el que vivimos. Este es el motivo por el que los anarquistas que permanecen en algún lugar más de unos pocos años caen en la desesperación y por el que los anarquistas que siempre se mudan a un lugar que se pone de moda nunca se involucran del todo en él. Es una problemática clave en la que necesitamos reflexionar más de lo que reflexionamos en la última traducción francesa o tendencia intelectual.

En particular en América existe otra gran dificultad a la hora de hallar lo que es “nuestro”. Nuestra potencial relación con la tierra mercantilizada (tierra en el sentido liberal que ha sido impuesto por la fuerza de las armas) está ampliamente codificada a través de un sistema de categorización racial desarrollada por los colonos del siglo XVII y XVIII. Esta tierra es tierra robada, y ha sido trabajada y mejorada —en el sentido capitalista— por gente que a su vez fue robada de su tierra. Es verdad que la tierra también fue robada en Europa a aquellos que vivían comunitariamente en ella, y que muchas de esas personas fueron enviadas en barco a América y obligadas a trabajar. También es verdad que muchas de ellas huyeron para vivir con los pobladores originarios o planearon insurrecciones junto con la gente que fue raptada, esclavizada y tomada de diversas parte de África, y que esta subversiva mezcla es lo que forzó a que los señores y terratenientes inventaran el concepto de “raza”.

No es menos cierto que, aparte de tener dinero, la forma más segura de tener acceso a la tierra —a pesar de que sea tierra mercantilizada— en la historia de América hasta hoy en día ha sido ser blanco. No importa cuáles sean nuestros sentimientos o cuánto sepamos acerca de la impuesta jerarquía del privilegio, lo cierto es que los indígenas han sido expropiados de su tierra y se les ha negado repetidamente intentar reestablecer una relación nutritiva y comunitaria con ella, los descendientes de los esclavos africanos han sido expulsados de cualquier tierra a la que hayan tenido acceso cada vez que se volvía deseable para los blancos, o cada vez que han logrado alcanzar un mayor nivel de autonomía, mientras que los blancos, al menos a veces, han tenido un acceso limitado a la tierra en tanto no entorpeciesen los intereses y proyectos inmediatos del capital. El legado de esta dinámica continua hoy en día.

Todo esto implica que si los anarquistas blancos de América (o Australia, que Nueva Zelanda o cualquier Estado colonial) queremos generar una relación más profunda con un hábitat específico, reclamando la tierra en la medida en que nos pertenece y nosotros permanecemos a ella, debemos asegurarnos de que los únicos reclamos que estemos violando sean los de los capitalistas y terratenientes del gobierno.

¿Hay pueblos originarios luchando por restaurar su relación en la misma tierra que nosotros? ¿Es tierra de la que han sido expulsadas comunidades de color? ¿Cómo se sienten estos pueblos por tu presencia y qué relación tienes con ellos? ¿Bajo qué condiciones desean tenerte como vecino? Si las personas blancas en lucha insisten en reclamar la posesión original de la tierra, eso difícilmente será una ruptura con las relaciones coloniales.

Tratar la tierra como una tábula rasa, un espacio vacío que espera tu llegada, es antitético a cultivar una relación profunda con ella. En esa tierra están grabadas todas las relaciones con la gente que llegó antes que tú. Al intentar volverte parte de ella, ¿estarás reviviendo su legado o destruyéndolo? Descúbrelo antes de procurar echar raíz.

Una propuesta a largo plazo

El discurso con el que narramos nuestras luchas ejerce un fuerte impacto en su resultado. La mitad de la dominación es simbólica, y al centrarse en material cuantificable o supuesto, los rebeldes han pasado por alto esta otra esfera en la que toman cuerpo las luchas contra el poder.

Si okupamos un edificio, estamos señalando que nuestra preocupación son los edificios vacíos y no la tierra que hay debajo, ni nuestra relación con ella. Si los okupas se volviesen tan fuertes que el Estado se viese obligado a mejorar sus condiciones y recuperar el movimiento, se tomaría la vía de ceder espacios legales y quizá incluso de modificar las leyes habitacionales o crear más vivienda pública. Desde una perspectiva revolucionaria, no se ganaría nada.

Si okupamos un edificio como anarquistas que no plantean otro deseo que la destrucción de toda autoridad, estaremos a salvo de la recuperación, porque no proyectaremos ningún camino a seguir para nuestra lucha, ningún camino que el Estado pueda redireccionar. Al mismo tiempo hacemos que sea casi imposible avanzar y facilitamos la represión estatal: sin nada que ganar, nuestra lucha se nutre de la desesperación; sin nada para compartir, nadie más conectará con nuestra lucha a excepción de los mismos nihilistas de siempre.

Pero, ¿qué pasaría si eleváramos el grito de “Tierra y libertad”? ¿Qué pasaría si proyectamos nuestra lucha como un impulso para liberar progresivamente el territorio de la lógica del Estado y el capitalismo? ¿Qué, si hablamos abiertamente sobre nuestro deseo de liberarnos?

Mientras seamos débiles, elegiremos objetivos débiles: solares baldíos, tierra abandonada, edificios vacíos con un dueño ausente. O un lugar al que ya tenemos acceso, la casa en la que vivimos, por ejemplo. Ya sea si transformamos el lugar en un huerto, un centro social, un taller o una casa colectiva, debemos encontrar la forma de imbuirle un discurso específico de liberación. Si justificamos nuestro uso del espacio bajo el argumento de que somos pobres, que no hay un alquiler accesible, que la juventud necesita un lugar para distenderse, que la gente necesita tener acceso a un huerto para incluir en su dieta productos frescos o cualquier discurso similar, estamos abriendo la puerta a la recuperación, estamos echándole la culpa de nuestra rebelión a una crisis del capitalismo y saboteando todo nuestro trabajo tan pronto como mejore la economía o el gobierno instituya alguna reforma para solucionar la escasez de vivienda, producción, centros juveniles y demás.

Si justificamos nuestro uso del espacio con un claro rechazo a la propiedad privada, habremos dado un importante paso, pero también estaremos construyendo un campo de batalla en el que tenemos la derrota asegurada. Rechazar la propiedad privada es abstracto. Deja un vacío que deberá ser rellenado si se rompe el paradigma capitalista. Entre cuerpos que cohabitan un mismo espacio siempre existe una relación. ¿Qué relación desarrollaremos para terminar con la alienada relación mercantil? Al rechazar hablar sobre esto y ponerlo en práctica, también estamos rechazando destruir la propiedad privada, sin importar la postura radical que tomemos. Tampoco estaremos formando ni expresando una relación inalienable con el lugar específico que estamos intentando reclamar. ¿Por qué esa tierra? ¿Por qué ese edificio? Y es cierto, queremos destruir la propiedad privada a lo largo y ancho del mundo. Pero no se forma una relación con la tierra desde lo abstracto, como haría un comunista. Por eso es que el aspecto espiritual de la lucha que los materialistas ridiculizan y niegan como predicadores de la Ilustración es importante. Una relación comunitaria con la tierra siempre es específica.

Esto implica que en cada caso, a la hora de reclamar una tierra, necesitamos afirmar nuestra legitimidad sobre la legitimidad de los propietarios legales. Y mientras no reconozcamos ningún reclamo del propietario legal, debemos negar cualquier reclamo legal y capitalista específico y generalmente al mismo tiempo. Esto significa desprestigiar a los propietarios como explotadores, colonizadores, asesinos, gentrificadores, especuladores y demás, como parte del proceso por el que afirmamos nuestro reclamo específico de esa tierra, pero siempre dentro del discurso general que rechaza reconocer el aspecto mercantilista de la tierra y los títulos, deudas, y jurisdicciones que la atan.

Mientras seamos débiles, tendrá más sentido ir contra los propietarios cuyos reclamos sobre una tierra mercantilizada también son débiles (bancos que han adquirido una propiedad a través de las hipotecas, arrendadores de barrios pobres,[2] gobiernos impopulares o en crisis).

En principio, podemos ganar el acceso a la tierra de diversas formas. Apoderándonos de ella y defendiéndola de facto, obteniendo fondos para comprarla, presionando al propietario legal para que ceda el título de propiedad. Ninguna de estas es satisfactoria porque todas dejan intactas las estructuras de la propiedad capitalista. Incluso en el primer caso, que claramente parece más radical, el propietario legal mantiene un reclamo que puede proseguir más adelante, congregando el apoyo estatal necesario para lograr un desalojo. La propiedad no ha sido socavada, solo el acceso.

Una vez que tenemos acceso a la tierra, es crucial intensificar nuestra relación con ella. Compartir nuestras vidas con ella y comenzar a nutrirnos de las relaciones que creamos. Señalar esa relación como un opuesto a la larga historia de desposesión, esclavitud, explotación, chantaje e integración forzada que nos ha sometido durante siglos. Anunciar ese lugar como tierra liberada, si somos originarios del área, y como cimarrones[3] si no lo somos. En nuestro uso de ese lugar semi-liberado debemos comunicarle al mundo que el contrato social del capitalismo es absolutamente inaceptable para nosotros, que nuestras necesidades son otras, y que no tenemos otra alternativa que satisfacerlas a nuestro modo. Simultáneamente, invitamos a otros que no se sientan satisfechos con el capitalismo a conectarse con nosotros.

A medida que intensifiquemos nuestra relación con la tierra y la libertad, nuestras cada vez más extensas raíces se chocarán con los cimientos de la propiedad que descansan debajo nuestro. El siguiente conflicto es negar las formas por las que el capitalismo doblega a la tierra (rechazando títulos y reclamos de propiedad) e impugnar el derecho de un gobierno a imponer impuestos y regular la tierra que ha robado.

Durante el curso de esta lucha, perderemos mucha de la tierra a la que obtengamos acceso. Se desalojarán edificios, se asfaltarán huertas comunitarias, se talarán bosques. Esto plantea inevitablemente dos preguntas.

¿Cómo llegar a un equilibrio entre lo prudente y lo conflictivo de forma que no seamos pacificados pero tampoco perdamos nuestros lugares innecesariamente? Y cuando los perdemos, ¿cómo hacerlo de una forma inspiradora, que difunda y fortalezca nuestro discurso y legitimidad para que así seamos más fuertes la próxima vez? La primera pregunta es la más difícil de responder. Los anarquistas tienen una larga historia de pérdidas bien afrontadas, pero al menos desde la II Guerra Mundial uno de nuestros fallos más frecuentes ha sido la recuperación de nuestros proyectos creativos y el aislamiento de nuestros proyectos destructivos.

Los radicales se vuelven a menudo conservadores si conquistan algo que pueden perder. Nuestros territorios semi-liberados deben ayudarnos en nuestros ataques al Estado y facilitar la solidaridad con aquellos que son reprimidos. No hacerlo implica perder estos territorios incluso si persisten en el tiempo; están colonizados, se vuelven parodias de sí mismos y agentes de la paz social. Al mismo tiempo, incluso si tienen que jugar un rol conflictivo, son territorios que nos nutren, y no deberíamos arriesgarlos innecesariamente.

Poco a poco, iremos ganando territorios en los que alcanzar una autonomía de facto, y las relaciones comunitarias con la tierra y el resto de seres vivos podrán empezar a florecer. Estos lugares nunca serán seguros o estables. Cada vez que nos debilitemos, el Estado intentará alejarnos de ellos con o sin pretexto legal. Cuanto más apoyo tengamos, mejor se justificará nuestro discurso y legitimidad, y cuanto más se profundice nuestra relación con el espacio, será más peligroso para el Estado atacarnos. Adicionalmente, en tiempos reaccionarios, será más fácil para nosotros resistir si hemos logrado el acceso a la tierra empleando una variedad de tácticas, desde okupar a lograr el título de propiedad. Pero debería quedar claro que en ambos casos las bases del capitalismo permanecen inalteradas. La historia de los movimientos de okupación en Europa enseña que okupar abre burbujas de autonomía que no desafían al capitalismo ni dentro ni fuera de ella.

Si hemos usado diversos métodos, será más difícil para el Estado criminalizarnos o construir un aparato legal capaz de desalojarnos de todas nuestras bases.

Comunicando y construyendo redes fuertes, estos espacios semi-liberado pueden compartir recursos y experiencias, ampliar sus perspectivas y elaborar su legitimidad. La antigua cuestión de la organización no es importante porque este tipo de espacios son heterogéneos. Practican diversas formas de organización y no todas caben en el mismo esquema organizativo. La actual propuesta no concibe un movimiento de proyectos de tierra rurales y urbanos trabajando hacia la liberación, aunque mil personas lean este artículo, lo entiendan del mismo modo, e intenten poner en práctica lo mismo. La red que se cree podrá incluir movimientos dentro de ella pero no generará un movimiento global.

En América ya existen muchos lugares semi-liberados que sueñan con el fin del capitalismo y se conectan a través de redes débiles. La mayoría de estos lugares, o al menos los más fuertes, han sido creados por luchas indígenas. Creo que los anarquistas que están en contra de la civilización pueden encontrar su lugar en este tipo de redes, definirse a sí mismos en relación a un intento en curso de restaurar una relación comunal con la tierra, como hicieron los magonistas en México o muchos campesinos anarquistas partisanos en la revolución rusa. Hasta hoy, la mayoría de nosotros se ha definido en relación a un movimiento o entorno anarquista o en relación a la sociedad de consumo. Ni la comunidad abstracta de la primera ni la postura rebelde y alternativa de la última calzan con nuestro proyecto de liberación.

En parte, esto implica evitar duelos sectarios con aquellos anarquistas que ven su campo de batalla como el terreno de la ciudad post moderna. La gente que se ve a sí misma como proletaria debería luchar como proletaria. Temo que la perspectiva global proletaria está irremediablemente envenenada por el colonialismo y solo reproducirá la destrucción de la naturaleza y la explotación de otros seres vivos, como hicieron anteriormente los movimientos obreros, pero usar la ideología como una herramienta indiscutible para predecir el futuro simplemente me deja un sabor amargo. Es mejor hacer críticas, compartirlas y respaldarlas con luchas firmes que encarnen una lógica diferente.

Si buscamos comprendernos a nosotros mismos dentro de una red de proyectos que liberen la tierra del capitalismo y creen relaciones específicas y comunales con la tierra, como recién llegados (refiriéndonos a aquellos de nosotros que no somos indígenas) se requiere una cierta humildad. ¿Cómo podemos aprender de las luchas indígenas que han luchado largo y tendido por la tierra sin fetichizarla? ¿Cómo podemos respetar sus reclamos sin esencializarlos o legitimizar los gobiernos tribales designados por el Estado que a menudo gestionan esos reclamos? Solo puedo plantear esto como preguntas, dejando las respuestas a la práctica. Vale la pena señalar, de cualquier forma, que este tipo de práctica debe construirse en relaciones personales de solidaridad y amistad en lugar de las abstractas nociones de unidad.

Afortunadamente, hay una larga historia de este tipo de relaciones. En los primeros siglos de la colonización de América, mucha gente que fue traída de África y Europa y fueron obligada a trabajar la recién alienada tierra, se escapó y luchó junto con pueblos originarios por su libertad y supervivencia. Evidentemente, existía una fuerte base para la solidaridad. Hoy en día, especialmente en Norteamérica, la mayor parte de esa solidaridad está ausente. Muchos de los más pobres, sin importar el color de su piel, son acérrimos devotos de la colonización, el progreso occidental y el capitalismo.

La mayor parte de los no indígenas de América no tienen la opción de regresar a Europa, África o Asia. Además, aquellos de nosotros que no somos indígenas, no podemos dar por sentado que nos querrán como vecinos simplemente por el hecho de que reclamemos solidaridad y visualicemos una red feliz de comunidades restaurando relaciones comunales con la tierra. Es una problemática que no puede resolverse con teoría o reflexión.

Nuestra única opción es luchar por nuestras propias necesidades —este es un requisito previo a cualquier conversación sobre solidaridad, razón por la cual los políticos de la “identidad” tratan de evitarla—, intentar construir solidaridad con los pueblos originarios en lucha, explorar las posibilidades para una lucha común contra la colonización, y ver qué respuestas surgen, abordando los conflictos que nacerán inevitablemente con paciencia y humildad.

Comunidades de la tierra

A medida que más de nosotros comencemos a involucrarnos en estos lugares semi-liberados, se formarán comunidades. No las pseudo-alienadas comunidades que hasta lo peor de los anarquistas dice tener hoy en día. Las comunidades se construyen para compartir, y si lo único que compartimos es un poco del tiempo de nuestras alienadas vidas, los vínculos no serán lo suficientemente fuertes para mantenernos juntos, como demuestran con creces los fallos de la “responsabilidad”, resistencia a la opresión, sanación, ser capaces de superar el “quemarse”, y la intergeneracionalidad de las pseudo-comunidades

Cuando convergemos para intensificar nuestras relaciones con un territorio semi-liberado, compartimos mucho más. Nos volvemos parte de la red mediante la que nos nutrimos. En este punto, ya se vuelve honesto hablar de comunidad.

A medida que estas comunidades comiencen a formarse, se evidenciarán determinadas cosas. Antes que nada, mientras que el debate vigoroso y la claridad histórica y teórica son vitales en la vida de la comunidad, la mayoría de las habilidades y actividades necesarias para intensificar las relaciones comunitarias no son ni abstractas ni discursivas. Son habilidades prácticas que garantizan el funcionamiento cotidiano: Cocinar, huertear, cuidar de los niños, sanar, coser, hacer cerveza, odontología, cirugía, masaje, recolección, caza, pesca, captura, tejido, soldadura, carpintería, fontanería, albañilería, electricidad, pintura, dibujo, escultura, ganadería, el curado del cuero, el despiece, la apicultura, silvicultura, micología, narración de cuentos, canto, música, componer canciones, resolver conflictos, trabajar en red, traducir, luchar, saquear y relacionarse con un mundo exterior hostil (con conocimientos jurídicos, por ejemplo).

Una comunidad con tres diseñadores web, cinco escritores, tres agricultores, cuatro músicos, un curtidor, un cervecero, un pintor y un abogado no sobrevivirá. Y no por falta de autosuficiencia. No se trata de separarse del capitalismo sino de derrocarlo con nosotros. Este tipo de comunidad no sobrevivirá porque carecen de las habilidades necesarias para intensificar sus relaciones entre sí y con el lugar que están intentando liberar. Con relaciones débiles, no serán capaces de soportar los ataques constantes del capitalismo. Serán forzados a desplazarse o a pacificarse.

La desposesión de habilidades y conocimientos que provoca el capitalismo precede a la economía fordista: ya estaba presente a principios de la industrialización, e incluso antes con la caza de brujas y la consiguiente creación de universidades y profesiones científicas en la Europa renacentista. El conocimiento popular fue criminalizado y destruido, especialmente aquel relacionado con la sanación, el cual fue reemplazado por una ciencia mecánica de la curación, institucionalizada, cercada y regulada dentro de las nuevas academias, que resultó muy apropiada para el naciente capitalismo y el Estado que, en su proceso de modernización, lo estaba gestando. Si nuestro deseo es crear relaciones comunales contra el capitalismo, tenemos que comprometernos a un proceso intensivo de por vida de recuperación de conocimiento para que podamos nutrirnos en todos los sentidos.

La creación de comunidades no solo nos mostrará la inútil toxicidad de la educación liberal. También revelará lo inadecuado de ese concepto anarquista tan preciado: la afinidad.

Ya es hora de que nos olvidemos de la afinidad. Aquellos que actualmente se denominan anarquistas tienden a ser guerreros y mensajeros de comunidades que todavía no existen. Otros son poetas y artistas que incentivan a los guerreros un rato antes de hacer la suya. Hemos visto en qué se convierten los artistas rodeados de otros artistas, y hemos visto lo que hacen los guerreros rodeados de otros guerreros, y la lucha anarquista ya ha sufrido suficiente las consecuencias. El concepto de afinidad ha hecho demasiado daño. Es una noción totalmente racionalista, basada en la idea de que la semejanza es un prerrequisito para la igualdad, y la igualdad algo deseable.

Los miembros del muy mitologizado grupo de afinidad no experimentan su afinidad de la misma forma. No perciben al grupo igualmente y casi todos los grupos, al contrario que su mitología, tienen de hecho uno o dos miembros centrales. Lo que mantiene unido al grupo no es la afinidad sino un proyecto colectivo. Solo entre la escasez generalizada de confianza y formas de compartir se hace posible confundir estas dos fuerzas vinculantes.

La comunidad, como proyecto colectivo, no necesita de la afinidad para mantenerse unida. Lo que necesita es un discurso común y compartido y sobre todo, diferencia. En cada comunidad debería haber algunos anarquistas (en el sentido actual del término). Pero una comunidad de anarquistas sería insoportable. Mientras que los anarquistas continúen siendo especialistas de la propaganda, el sabotaje y la solidaridad (y esa es la forma normativa que se reproduce hoy en día), seremos poco capaces de construir comunidades. Pero a medida que aprendamos a formar conexiones de diferencias complementarias, el sueño de la anarquía se volverá posible para la gente cuyo temperamento no es el de guerreros o mensajeros, y los anarquistas, por nuestra parte, encontraremos nuestro lugar en un cuerpo social más amplio.

El problema aquí es que mucha gente se siente atraída por el sueño de la anarquía —autogestión, apoyo mutuo, destrucción de toda autoridad— pero no se sienten atraídos por las formas anarquistas —protestas, frecuente exposición a riesgos, una crítica constante y feroz del entorno—; estas formas anarquistas, que giran en bucle sobre sí mismas, crean una pseudo-comunidad que es tóxica y autodestructiva, mientras que si encuentran un lugar dentro de una lucha más amplia en la que se pueda vivir la vida completamente, podrían defender y difundir comunidades subversivas al capitalismo.

En conclusión

El desafío presentado por una visión anarquista real de los conceptos tierra y libertad, gira en torno a una conciencia de la colonización como la fuerza en desarrollo de la sociedad capitalista. Es un desafío que requiere que nos enraicemos fuera de las concepciones liberales de tierra y libertad, y todo el bagaje que las acompaña, incluyendo muchas conceptualizaciones que tenemos interiorizadas, como la organización a través de la afinidad, la pseudo-comunidad y la autorreferencialidad dentro de un medio abstracto, así como la externalización de la tierra o la dicotomía ciudad/vida salvaje.

Ante todo, es un desafío que requiere un enorme trabajo creativo. Las tareas que tenemos a mano pueden ser el entrenamiento y reapropiación de saberes, formar relaciones específicas con la tierra, recuperar historias que hablen de nuestra alienación, expropiar aspectos de la vida, ganar acceso a la tierra, transformarla, intensificar nuestras relaciones con ella y poner nuestra actividad destructiva al servicio de estas nuevas relaciones.

En futuros artículos quiero explorar cada una de estas ideas en mayor profundidad. Pero por ahora, tenemos las líneas generales de un desafío. Este desafió no es nuevo, a pesar de que he intentado orientarlo hacia los problemas específicos de nuestro tiempo. A través de la reflexión y de la acción, espero que una vez más, los anarquistas puedan unirse a otros a la hora de retomar el llamamiento por la tierra y la libertad y que cuando lo hagamos, sepamos lo que estamos a punto de emprender.

[1] La acumulación originaria, para aquellos que no estén familiarizados con el término, es el proceso mediante el cual los bienes comunes son convertidos en mercancías o medios de producción; más precisamente es el —a menudo brutal— proceso mediante el cual se genera originalmente la plusvalía capitalista que se pone al servicio de la producción y la acumulación. Una población de trabajadores que pagan sus alquileres y las fábricas que los emplea ya constituye una sociedad organizada según las relaciones sociales capitalistas, en la que todo sirve a la acumulación de cada vez más capital. Por otro lado, cosas como la tierra comunal que alimenta directamente a quien vive y trabaja en ella, o el conocimiento popular que se comparte libremente y se transmite informalmente, constituyen recursos que no generan capital (esto es, valor alienado y cuantificable que puede ser reinvertido). Para que se beneficie el capitalismo, estos recursos necesitan ser cercados y mercantilizados a través del colonialismo, la desposesión, la criminalización, la profesionalización, la tasación de impuestos, hambrunas y otras políticas. Esto es la acumulación originaria. Marx retrató este proceso como una de las marcas de las primeras etapas del capitalismo, pero en realidad es un proceso todavía en curso y activo en los márgenes del capitalismo, que entrelaza nuestro mundo con cada expansión sucesiva o intensificación del sistema.

[2] En el original slumlord. Un slumlord es quien posee y administra los alquileres en asentamientos pobres. Nota de traducción.

[3] Los cimarrones fueron esclavos fugitivos, primero descendientes africanos pero también incluía fugitivos europeos, que vivían en las montañas, ciénagas y otras áreas salvajes en América y el Caribe. Generalmente se mezclaron y lucharon junto con los pueblos originarios a medida que resistían los asentamientos creados por los poderes europeos.